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Aceptame

III.            Renovación

                                     

<<Hermanos, los atletas se privan de todo, y lo hacen para obtener una corona que se marchita; nosotros, en cambio, por una corona incorruptible.  Así, yo corro, pero no sin saber a sonde; peleo, no como quien da golpes en el aire.  Al contrario mi cuerpo, y lo someto a esclavitud, no sea que después de haber predicado a los demás, yo mismo quede descalificado>>.  (1Cor 9,25-27).

<<No juzgues los preceptos del Señor como fábulas, sino deja tu corazón ser siempre solícito con ellos.  No permitas que ninguna adversidad del mundo aparte tu alma de los preceptos y mandamientos de Dios o de aquel amor que está en Jesucristo nuestro Señor, ni que la continua buena suerte te infle, sino en ambos casos sé moderado.  Cualquier cosa que se te ordene en nombre de la religión, acéptala sin reserva y obedece.  Y aun si fuera más allá de tus fuerzas, no la menosprecies o evites, sino explica con toda honestidad la razón de tu incapacidad a aquel que te mandó, de manera que aquello que era pesado para ti, pueda ser aligerado por la moderación de él y unámonos en su Amor, amando a nuestro prójimo como a nosotros mismos.  El que ama a su prójimo, es llamado hijo de Dios; el que por el contrario lo odia, es proclamado hijo del demonio.  Aquel que ama a su hermano, tiene su corazón tranquilo; pero el que lo odia, está rodeado por una gran tormenta>> (San Basilio, Admonición a un hijo espiritual).

La vida monástica es esenciales ascética.  Demanda espíritu de sacrificio y de disciplina, en especial al comienzo.  Este sacrificio es ante todo el trabajo de poner en práctica las palabras del Evangelio, porque es la fe cristiana la que da el ascetismo monástico su carácter específico como seguimiento de Cristo.  El monje busca ser ante todo discípulo perfecto de Cristo.  Ha renunciado a todo, no para encontrar tranquilidad interior, sino para seguir a Jesús.  Hemos dejado a nuestras familias, al mundo, a la esperanza de una profesión (ver Lc 14,26), para mejor ser sus discípulos.  Es cierto que podríamos haber sido sus discípulos permaneciendo más directamente inmerso en el mundo; pero el deseo de dar a la Palabra de Dios una total atención inspira al monje a renunciar a  la vida más activa y preocupada de Marta, a fin de sentarse más permanentemente a los pies de Jesús como María (Lc 10,38-42).  El monje tiene hambre de la <<justicia>> que se encuentra solamente en la obediencia a la palabra de Dios (Mt 5,6).  Desea ser el amigo de Jesucristo, y en consecuencia busca conocer su voluntad en todo, para ser cabalmente obediente (Jn 14,15. 23-24).  Cree que si hace la voluntad de Cristo en todas las cosas, no sólo será agradable al Padre, sino que llevará a conocer y experimentar la presencia íntima y amante de Cristo, tanto en su propio corazón como en la hermandad monástica. «El que cumple los mandamientos que recibió de mí, ése me ama.  Y el que me ama, será amado por mi Padre, y yo le amaré, y me manifestaré a él» (Jn 14, 21).

La Regla de san Benito es simplemente una aplicación de los mandamientos y consejos evangélicos a la vivencia monástica.  Su propósito es ayudar al hombre en su totalidad -cuerpo, alma y espíritu-a responder a la invitación y al desafío de Cristo.  Para esto, ofrece un sabio conjunto de métodos espirituales, conocidos como «observancias» o «ejercicios», que corresponden fundamentalmente a diversos aspectos de la vida de Jesús.  La disciplina cisterciense busca interpretar la Regla para el bien espiritual del monje en la situación concreta de hoy.  En consecuencia, aunque sus normas no deben ser consideradas como mandamientos, representan sin embargo lo que es agradable al Padre, y así el discípulo las aceptará y las obedecerá con entusiasmo, porque cree que tendrán un efecto vivificante y saludable, ya que por su vocación ha sido llamado a esta forma específica de imitar a Jesús.

Es en este punto donde ciertas costumbres antiguas y tradicionales plantean un problema.  Si ya no tienen un significado evangélico accesible al hombre moderno, se convierten en gestos vacíos de valor formativo profundo.  La renovación de la disciplina monástica implica eliminar aquellos detalles de observancia que en realidad ya no cumplen una misión educativa o santificante en la vida del monje.  Por otro lado, el monje moderno tiene que evitar una excesiva impaciencia por prácticas de hondo significado que no pueden ser comprendidas sino después de un cierto entrenamiento y aplicación personal.  Esta es una de las funciones del noviciado y del período formativo posterior: asegurar que el joven monje entienda el propósito de la vida monástica y sea sensible a los valores evangélicos que subyacen tanto en sus formas externas como en las más interiores. Si el hermano se sirve de ella correctamente, la disciplina corporal le ayudará a adquirir un nuevo estilo de actuación y une sensibilidad más profunda, diferente de la que tenía antes de ser llamado al monasterio.

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En la vida ascética del monacato primitivo se dejaba un amplio margen a la atracción personal. Algunos monjes se dedicaban a largos ayunos u otras prácticas especiales, tales como la reclusión, la vida errabunda, el silencio total, etc.  Al organizarse la vida monacal, los Padres, tanto de Oriente como de Occidente, estuvieron todos básicamente de acuerdo en los siguientes puntos:

  1. El oficio de oración comunitaria debía ser relativamente breve y sencillo. Se consideraban suficientes doce Salmos para las vigilias nocturnas y menos para los oficios durante el día, a fin de establecer, por medio de la transparencia espiritual de los Salmos e himnos, un ritmo de oración a la vez pausado y cautivador.
  1. El trabajo manual, que, en lo posible, debía mantenerse lo suficientemente simple como para poder combinarse con la oración interior, era un elemento clave en la vida del monje. El hermano nunca debía quedarse ocioso, ni siquiera con el pretexto de la contemplación. Debe ganarse la vida con su trabajo. Pero, como insistía san Jerónimo, no debe trabajar con sus manos sólo para ganarse el pan, sino ante todo para el bien de su alma.
  1.  Aunque muchos de los primitivos monjes coptos y sirios fueran analfabetos (san Antonio, por ejemplo), no obstante, todos debían estar familiarizados con las Escrituras antes de poder emprender seriamente la vida monástica, ya que la Palabra de Dios tenía que ser el alimento principal de su espíritu en la soledad. Así, la lectura sagrada fue uno de los elementos más importantes del programa de los primeros legisladores monásticos, como san Pacomio.   A la luz de la verdad revelada en Cristo, el hermano llegaba a conocerse a sí mismo, aprendía compasión hacia el prójimo, comprendía las razones para la humildad y el autodominio, lograba un aprecio del silencio, veía cada vez más claramente cómo la realidad del amor de Dios lo engloba todo. La lectura sagrada se convierte así en el método de oración típico de la espiritualidad benedictina, transformándose espontáneamente en meditación y conduciendo al monje con el tiempo a una absorción en Dios sencilla, silenciosa y contemplativa, alimentada del rumiar de la Palabra divina.
  1. En los tiempos primitivos, la prudencia monástica insistía que estos tres elementos de la vida monacal -liturgia, trabajo, lectura- debían equilibrarse correctamente. No se debía permitir que uno de ellos ocupara el tiempo y las energías que con justicia correspondían a los otros. Se ha calculado que en las primeras comunidades benedictinas se dedicaban tres o cuatro horas diarias al opus Dei (oración litúrgica), tres o cuatro más a la lectio divina (lectura y estudio meditativos), siete u ocho al trabajo manual y el resto Q las comidas, el descanso y otras necesidades.
  1. El propósito de esta vida equilibrada era bien definido. Los primeros Padres creyeron que la moderación y el equilibrio de oración en común, lectura meditada y trabajo capacitarían a cualquier monje normal para «orar sin cesar», no en el sentido de que debería estar en constante tensión, forzándose a pronunciar fórmulas de oración, sino que en esta vida simple; equilibrada, saludable y sana no le sería difícil permanecer constantemente en presencia de Dios.  Al vivir el hermano en un espíritu de fe, amor y sencillez, podría unirse a Jesús a través de todos los incidentes y deberes habituales de la jornada monástica.  Con el tiempo, muchas comunidades miraron con demasiada exclusividad a la liturgia como camino de oración, y, por lo tanto, renovación cisterciense del siglo XII hizo hincapié en el estilo primitivo de oración más sencilla e interior.
  1. Era imprescindible que esta vida equilibrada, orientada  a la oración, transcurriera en un ámbito de paz y silencio.  En consecuencia, varias cosas eran necesarias: primero, la comunidad monástica tenía que  estar separada del mundo exterior, ya sea por una especial construcción y distribución de las dependencias del monasterio, ya por la misma distancia geográfica.  Los contactos entre los monjes y la pobreza material de la comunidad tenía que ser de tal índole, que los hermanos no sufriesen normalmente la angustia económica ni la necesidad de pedir limosnas, y, sin embargo, no debieran tener absolutamente nada bajo título personal.  La práctica de la pobreza cenobítica era necesariamente diferente de la del ermitaño; pero ambas estaban en función.  Así también el trabajo debía ser a la vez productivo y simple, sin convertirse en un negocio de gran envergadura.  Finalmente, los contactos entre los mismos hermanos tendrías que restringirse por la práctica del silencio monástico.
  1. Dado que estas normas para oración comunitaria, trabajo manual, estudio, soledad, pobreza y silencio tenían que ser mantenidas por una autoridad, estaba implícito algún tipo de organización, aun para los grupos de ermitaños.  A la cabeza de la hermandad monástica estaba un monje mayor, de reconocida experiencia y santidad, al cual los demás obedecías en todo, no tanto porque estuviera investido de autoridad canónica, sino alto valor, que los conduciría a la santidad, al unirlos más estrechamente a Cristo en el vínculo del Espíritu de Amor, librándolos de su terca voluntad propia.  Como decía uno de los primeros cistercienses, Isaac de la Estella; << ¿Quieres saber por qué, tanto en nuestro trabajo como en nuestro descanso, seguimos el criterio y las órdenes de otro?  Es porque al hacerlo, imitamos más totalmente a Cristo como hijos muy queridos y caminamos en el amor con que El nos amó, el cual se hizo obediente en todo por nosotros los hombres, o sólo como remedio, sino como ejemplo, para que vivamos como Él vivía en este mundo.  Por naturaleza, el hombre está sujeto a Dios; el pecado lo subyugó al enemigo; la reconciliación hace que se someta a su mismo hermano y consiervo>>.  De esta forma el carisma de la obediencia tiene un papel importante en la vida monástica: es un signo de reconciliación, un testigo del reinado de Dios, una prenda en fe de la resurrección de Cristo.  Sin tal obediencia no puede hacer amor profundo.  Al renunciar la propia voluntad para hacer la de otro, se asientan las bases de una amistad abnegada, que es la señal por la cual todos los hombres pueden reconocer a los discípulos de Cristo (Jn 13,35).  La obediencia es también la gracia que prepara al alma del monje para la contemplación,  porque se recibe la contemplación en obediencia al Espíritu Santo, y no se le puede obedecer sin haber aprendido primero a reconocer su voluntad manifestada por medio de los superiores humanos.  Así otro cisterciense, san Elredo, decía: <<A quienes Cristo alimenta en el espíritu (por la gracia de la oración), los hace primero obedientes en la verdad>>.
  1. A medida que transcurrió el tiempo y para estabilizar la comunidad monástica, los monjes hacían votos formales.  En su profesión el cisterciense promete obediencia, estabilidad  y <<conversión de vida>>, según la Regla de San Benito.  El voto de conversión de vida es en realidad una solemne promesa de fidelidad a las prácticas esenciales de la vida monástica, entre las cuales están la pobreza y la castidad que posteriormente, en otros institutos religiosos, se convirtieron en objeto todo lo característico de la vida del monje: seguimiento de Cristo, renuncias, soledad, oración y servicio al vínculo indisoluble entre los hermanos y expresa la fidelidad de Cristo a su Iglesia: el monje promete vivir y morir en la comunidad que lo recibe en su seno el día de su profesión.

rezo

Estos ocho principios esenciales permanecen invariables, no importa cuánto puedan variar las circunstancias de tiempo y espacio.  Cualquier renovación monástica que se lleve a cabo en nuestra época, debe tenerlos claramente en cuenta.  De lo contrario, la <<reforma>> de la vida monástica será únicamente su deformación.  Todos aquellos que desean ser monjes, deben tomar conciencia de esto desde el comienzo.  Cuando entran en la vida monástica, deben advertir los constitutivos básicos de la misma: su silencio y apartamiento de la sociedad, su espíritu de oración y austeridad, su trabajo y sacrificio en servicio de los hermanos, la sencillez, humildad y escondimiento esenciales de ella.  En una palabra, su naturaleza <<contemplativa>>.

En realidad, la orientación contemplativa de la vida en el Císter es la única clave para comprender los distintos aspectos de su disciplina corporal, mental y espiritual.  Sin ella, nada tendría su verdadero sentido.  La renovación de vida en los monasterios cistercienses del mundo entero se ha llevado a cabo durante los últimos años en base a este principio.  Por otra parte, una vida orientada así a la plenitud de la oración cristiana corresponde profundamente a la sed de liberación que experimenta el hombre de nuestro tiempo y a la naturaleza contemplativa de la Iglesia, Esposa y Cuerpo de Cristo, el gran Orante.

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Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 14)

Fecundidad de la esposa: la acción contemplativa

Después de hablar de la imagen de Dios en el hombre y del retorno del alma a su condición e identidad original en la unidad de espíritu con Dios -SCant 80-83-, ocurre que el alma divinizada se vuelve fecunda en hijos, lo mismo a nivel de Iglesia que a nivel personal: la Esposa se transforma en Madre que engendra hijos para la fe mediante las obras de apostolado, la caridad fraterna o la maternidad-paternidad espiritual. Sólo desde la experiencia el apostolado es fecundo y la acción produce fruto espiritual.

 Al preguntarse en el sermón 85 sobre el Cantar de los Cantares por las razones que tiene el alma para buscar al Verbo, Bernardo enumera siete etapas hasta el matrimonio espiritual, que a semejanza del matrimonio interhumano, tiene dos dimensiones que son como un doble parto:

En el matrimonio espiritual se dan dos formas de parto, y por eso hay diversos linajes, aunque no contrarios. Porque las madres santas dan a luz almas por medio de la predicación e inteligencias espirituales por medio de la meditación. En este segundo caso a veces el alma es elevada (exceditur) y alejada de los sentidos corporales, de modo que no percibe nada de sí misma la que siente al Verbo. Esto sucede cuando la mente se sumerge en la dulzura inefable del Verbo y en cierto modo sale de sí misma o se siente arrebatada y liberada de sí para gozar del Verbo. De muy distinta manera es afectada el alma cuando fructifica para el Verbo. En el primer caso, urge la necesidad del prójimo; en el segundo invita la dulzura del Verbo (SCant 85,13).

            Comparando la alegría de la madre con la de la esposa -siendo ambas la misma- dice que es mayor esta última, aunque dura poco y se experimenta rara vez. Pues no sólo el alma busca al Verbo, sino que el Verbo mismo es el que busca al alma para transformarla en sí y gozarse en ella. La mente unida al Verbo genera en la Iglesia el verdadero trabajo apostólico, en las comunidades el servicio fraterno, y en las almas la alegría interior. Todo nace de la misma fuente.

En el fondo, lo que se da, o se debiera dar, es una alternancia equilibrada entre vida interior y acción, interioridad y servicio fraterno. La primera sin la segunda cae en el intimismo; la segunda sin la primera en el activismo neurótico, y ambas quedan estériles, porque el alma no es ni esposa ni madre. Marta y María has de estar bien equilibradas tanto en la iglesia, como en el alma y en la comunidad:

 El alma habituada a la quietud sólo se consuela con las buenas obras arraigadas en una fe no fingida… Siempre que cae de la contemplación se refugia en la acción, pero vuelve de nuevo confiadamente a ella porque ambas son compañeras y habitan juntas; al fin y al cabo Marta es hermana de María. Aunque cae desde la luz… se mantiene a la luz de las buenas obras. No olvides que las obras son también luz, según aquel texto que dice: alumbre vuestra luz a los hombres (Scant 51,I).

 El secreto de la vida benedictina es la perfecta conformidad entre el ora y el labora, y los cistercienses percibieron esto muy bien cuando introdujeron el trabajo manual en su reforma, que el monacato de entonces había abandonado. La vida benedictina es a un tiempo contemplativa y activa, ora et labora conjuntamente, oración al ritmo mismo de la acción, acción fecundada por la oración y la experiencia del Verbo, de la Palabra escuchada, leída, meditada y contemplada. Un difícil equilibrio, que sólo se alcanza cuando ambas dimensiones broten de la misma fuente, que es la unión con el Verbo. ¿No es esto que dice Bernardo nuestra experiencia cotidiana?

 Dichosa la casa y bendita la comunidad en la que Marta se queja de María. Y al contrario, sería una cosa muy rastrera y completamente injusta que María tuviera celos de Marta. Jamás leerás que María se queja de que Marta la deje sola en la contemplación” (Asunc 3,2).

 Por un lado, la alternancia entre las ocupaciones materiales y espirituales tiene una función psicológica, ya que el hombre es cambiante y no puede estar mucho tiempo dedicado a una misma cosa. Enseguida se cansa y le viene la desgana y el hastío. Pero también viene dada por la necesidad del servicio fraterno:

 Reconozco que no me entristezco por haber interrumpido mi entrega a la grata contemplación, al verme rodeado de las flores y los frutos de la compasión… Soporto con paciencia que me arranquen de los brazos de la infecunda Raquel cuando me desbordan los frutos de vuestro aprovechamiento… El amor, que no busca lo suyo, me  ha hecho ver con claridad que no debo anteponer a vuestro bien ninguna afición personal. Orar, leer, escribir, meditar y cualquier otra riqueza del esfuerzo espiritual, la considero como pérdida por vosotros (SCant 51, II,3).

 Para poder dar a otros, hay que recibir de Dios lo que de parte de Dios uno va a dar a los demás, pues nadie da lo que no tiene. Y esto sabemos que con frecuencia no se produce. La contemplación es necesaria para la acción, como lo expresa Bernardo en el sermón 18 de su comentario al Cantar:

 Pero hay que guardarse mucho de dar lo que hemos recibido para nosotros, o de reservarnos lo que se nos ha dado para distribuirlo. Te guardarías para ti lo que es del prójimo si, lleno de virtudes y dones de sabiduría y de palabra, por timidez quizá o desidia, o por una humildad sin discernimiento, con un silencio estéril y censurable, encadenases la palabra de edificación; serías maldito por acaparar el pan del pueblo. Y a la inversa: desperdigarías y echarías a perder lo tuyo, si antes de colmarte tú plenamente, lleno a medias, te apresuras a derramarte… Porque te privas de la vida y salvación que das a otro, si vacío de buena intención, te hinchas con el soplo de la vanagloria o te envenenas con la ponzoña del egoísmo terreno, para destrozarte en el tumor letal.

 Si eres sensato, preferirás ser concha y no canal; éste, según recibe el agua la deja correr. La concha no: espera a llenarse y, sin menoscabo propio, rebosa lo que le sobra, consciente de que caerá la maldición sobre el que malgaste lo que le ha correspondido… Hoy nos sobran canales en la Iglesia y tenemos poquísimas conchas. Parece ser tan grande la caridad de quienes vierten sobre nosotros las aguas del cielo, que prefieren derramarlas sin embeberse de ellas, dispuestos más a hablar que a escuchar, y a enseñar lo que no aprendieron. Se desviven por regir a los demás y no saben regirse a sí mismos (SCant 18, I, 2-3).

 Al hablar del orden de la caridad, en el sermón 50 de su comentario al cantar, Bernardo distingue una caridad activa y otra contemplativa. La primera está orientada a las buenas obras y al servicio al prójimo, guiada por la razón y los mandamientos de la ley de Dios. Está hecha para merecer. La segunda es el premio de la primera. Esta es superior, pero sólo verá realizada en la otra vida, dado que en ésta urge por todas partes la necesidad:

 Sin duda, una conciencia que ama rectamente antepone el amor de Dios al amor del hombre… Sin embargo, en una acción bien ordenada, encontramos el orden inverso. Porque nos urge más y nos absorbe casi siempre nuestra asistencia al prójimo; cuidamos mayor diligencia a los hermanos menos dotados; trabajamos más por la paz de la tierra que por la gloria del cielo… Y los afanes de los asuntos temporales apenas nos permiten entregarnos a los eternos. Casi continuamente atendemos más a las miserias de nuestro cuerpo, posponiendo la preocupación por nuestra alma…

¿Quién duda que el hombre habla con Dios en la oración? Pero ¡Cuántas veces, por exigencia de la caridad, nos arrancan y nos separan de él los que necesitan nuestra presencia y nuestra palabra! ¡Cuántas veces la paz santa tiene que ceder por piedad al tumulto de las preocupaciones! ¡Cuántas veces se dejan tranquilamente los libros para sudar en el trabajo manual! ¡Cuántas veces interrumpimos justísimamente la misma celebración solemne de la misa, para atender a los asuntos terrenos! Se invierte el orden, pero la necesidad no sabe de leyes (Scant 52, II,5).

 Este texto muestra veladamente que no siempre distinguimos bien entre la caridad activa, orientada a la verdadera necesidad, para la cual no hay ley, y el activismo y la preocupación neurótica por uno mismo.

 Sólo la caridad hace auténtica nuestra actividad y nuestra oración. Si ella, ninguna de las dos es real y son ilusorias, pura fachada. La caridad, como hemos visto, es de origen eterno porque es ley divina que se participa en affecus del alma bien ordenada, por el amor racional primero y el amor espiritual después. La caridad es, pues, la eternidad que se introduce en el tiempo para santificarlo y elevarlo a Dios. La acción es propia de este tiempo, y por tanto ha de estar fecundada por esa caridad eterna, esa misericordia y esa compasión que en Cristo ha venido a nosotros y se encarnado en nuestra historia. Si nuestras obras se unen a la gracia de la caridad eterna, serán resplandor de la eternidad en el tiempo y tendrán un papel en la reforma de nuestra vida personal y comunitaria. Por eso, el ora et labora benedictino serían los que ordenarían realmente en nosotros la caridad, nos irían simplificando y centrando en lo único necesario. Esta contemplación dará a la acción su unidad y simplicidad, a semejanza del Dios Uno y Simple:

 Marta, andas inquieta y nerviosa en muchas cosas. Sí, te afanas en mil quehaceres: los de tu propia continencia –en el sentido de dominio propio- y las necesidades ajenas. Para proteger la continencia practicas las vigilias, ayunas y castigas tu cuerpo (cf 1Cor 9,27). Y para ayudar a los otros trabajas sin descanso, con el fin de tener algo para el necesitado (cf Ef 4,8). Te afanas en mil cosas, cuando sólo una es necesaria. Si no estás unificada al hacer todo eso, no agradarás a Dios que es Uno (Asunc 5,9).

 

Y a María le dice:

Dedíquese María a contemplar y ver qué suave es el Señor. Procure sentarse con la conciencia fervorosa y el ánimo tranquilo a los pies de Jesús… Dichosa tú que percibes el murmullo divino en el silencio… Permanece en simplicidad, evitando por un lado el engaño y la falsedad, y por otro la multiplicidad de ocupaciones. Y escucharás las palabras de aquel cuya voz es dulce y cuyo rostro embelesa (Asunc 3,7).

 En la fiesta de la Asunción se leía entonces el evangelio de Marta y María. Ambas mujeres, acción y contemplación, has de darse en la misma alma, del mismo modo que estaban juntas en su casa, para recibir a Jesús. Además de las obras de caridad, Marta representa la vida ascética, cuya función es ordenar la casa de la conciencia, que prepara la contemplación: “A Marta le pertenece tener la casa ordenada. María, en cambio, la llena” (Asunc 2,7). Diríamos que María ha debido pasar antes por Marta, haberla integrado en sí, pues nadie puede ser buen orante si no ha ordenado antes en sí la caridad. Para hospedar al Señor, has que tener la casa bien ordenada y amueblada, el corazón limpio y puro.

 Y finalmente, María, la hermana de Marta, es un símbolo de María, Madre de Cristo, que acoge en su seno y da a luz la Palabra. La Virgen María es la síntesis de las dos hermanas, la verdadera hospedera del Señor en una casa al mismo tiempo bien ordenada y llena, a diferencia de las vírgenes necias, a las que se les terminó el aceite: En esta única y excelsa María encontramos la actividad de Marta y el ocio nada ocioso de María (Asunc 2,9).

 Es evidente que hoy día vivimos en una cultura de la acción, y no precisamente ordenada a la interioridad y la contemplación. Hemos caído de la imagen divina a la deformidad, de la contemplación, no ya a la acción, sino al activismo neurótico, al intelectualismo y a los mis escapes de una conciencia enajenada que no quiere ni a tiros volver a entrar en sí misma, a escuchar la voz de la conciencia, a conocernos a nosotros mismos, y a ser Martas diligentes que hoy ordenan la casa de la conciencia para mañana ser Marías que contemplan la Verdad en sí misma en el éxtasis de la conciencia y la unidad de espíritu con él.

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Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 11)

 La unidad de espíritu

 

Este abrazo es la unitas spiritus, la unidad de espíritu, expresión clave en la mística de los autores cistercienses, que es unión de voluntad: “me une a él cuando me conforma consigo” (SCant 71,5). Mientras el Padre y el Verbo son una única sustancia, Dios y el alma son un espíritu, una conciencia, una voluntad, un amor. Son un espíritu por la unión y compenetración de voluntades: “esta unión radica en la comunión de voluntades y en el consenso del amor” (SCant 71,9). Para los antiguos, voluntad y amor prácticamente se identifican. Voluntad no es sólo la facultad del asentimiento y de la acción, sino además, puesto que es también movimiento del alma hacia el bien, es igualmente la facultad del amor y del deseo, la capacidad de querer y amar. Por eso, comunión de voluntad es lo mismo que comunión de amor. Por ser voluntaria, de esta unión forma parte necesariamente la libertad, ya que el hombre siempre puede separar su voluntad de la divina. Pero cuando la voluntas communis es tan total que desaparece por completo la propia, entonces es el matrimonio espiritual y la unidad de espíritu:

 El hecho de querer y no querer al unísono hace de los dos un mismo espíritu. Y no hay que temer que por la disparidad de las personas flaquee en algo la armonía de las voluntades, porque el amor ignora la reverencia. El amor saca su nombre del verbo amar y no del verbo honrar… La que ama, ama y no sabe otra cosa. Aquél que merece ser honrado y admirado, sin embargo prefiere ser amado… ¿Qué otra relación o unión puedes buscar entre los esposos que no sea el mutuo amor? Este vínculo es más fuerte que lo que la naturaleza unió más estrechamente, cual es el lazo de unión entre padres e hijos (SCant 83,3).

 No fluyen con la misma abundancia el amante y el Amor, el alma y el Verbo, la esposa y el Esposo, la criatura y el Creador, el sediento como la fuente. ¿Entonces qué? ¿Se resentirá por ello y se anulará totalmente el deseo de la futura esposa, el anhelo de la que suspira, el ardor de la amante, la confianza anticipada, porque no puede correr al paso del gigante…? No. Aunque la criatura ama menos porque es menor, sin embargo ama totalmente con todo su amor, y nada falta donde se entrega todo… Por eso, como he dicho, amar así es desposarse; porque no puede amar de esta forma y ser poco amada, ya que en el consenso entre dos se apoya la fe conyugal íntegra y perfecta… Es el amor santo y casto, el amor suave y dulce, el amor tanto más claro cuanto más sereno, el amor mutuo, íntimo y fuerte que une a dos, no en una carne, sino en un espíritu, que hace de dos uno, como dice san Pablo: el que se une a Dios es un espíritu con él (SCant 83,6).

 Esta unión de voluntades, y por tanto de dos vidas que se hacen una, es un canto nupcial que sólo es comprendido por los que lo han experimentado (SCant 1,11). Sólo ahí, in spiritu, en la dimensión más espiritual de la conciencia, puede tener lugar esta unión, porque Dios es Espíritu. Esta experiencia -aunque sólo fuera fugaz- de plena conformidad con Dios, hace presentir al alma su estado definitivo, cuando la voluntad creada sea, como en el origen, una con la del Creador, y todo affectus y voluntad se disuelvan, por así decirlo, y se derrame en la única Voluntad divina: “Que nuestro gozo sea su misma Voluntad realizada en nosotros y a través de nosotros” (AmD X, 28).

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Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 8)

 Los cuatro grados del amor

Anteriormente hemos visto una escala del amor en tres grados -carnal, racional, espiritual- desde el punto de vista de la configuración con la humanidad de Cristo primero, y con su divinidad después. Ahora veremos la conocida escala en cuatro grados, desde el punto de vista de la purificación que sigue el affectus del egocentrismo al amor puro. El restablecimiento del amor, perdido en la región de la desemejanza, exige el éxodo, la salida de la cautividad del pecado. En el affectus carnalis no existe libertad, pues el amor impuro mancha la voluntad; pero si se transforma en espiritual, los afectos humanos irán detrás y se transformarán también en sentimientos divinos (AmD XV,40). Al final del camino, el verdadero amor de sí y el amor de Dios son una misma realidad: “Al dárseme Dios a mí, me devolvió lo que yo era” (AmD V,15), su imagen restablecida.

            El retorno a Dios, la recuperación de la semejanza, requiere la puesta en orden del amor (ordinatio caritatis): “Semejante al Verbo por naturaleza, el alma procura también ser semejante a él por la voluntad, amando como ella es amada” (SCant 83,3). Mas para llegar a eso, el amor ha de ser puro y desinteresado: no ha de esperar nada que no sea el mismo amor: “Me resulta sospechoso un amor que espera recibir algo distinto de sí mismo” (SCant 83,5). La paga del amor sólo puede ser el amor; y lo que espera el amor es el amor. Del mismo modo, Dios debe ser amado con un amor puro y desinteresado, que no tenga otro motivo para amarle que el propio Dios:  “El motivo de amar a Dios es Dios; la medida de amarle, amarle sin medida” (AmD I,1).

            Dios es infinito, inmenso y sin medida, y no es posible amarle con amor limitado y parcial. Y añade:

“Hay dos razones por las que Dios debe ser amado en virtud de él mismo. Una porque es más justo; otra porque nada puede amarse con más provecho. Preguntarse por qué debe ser amado Dios plantea una doble cuestión: qué razones presenta Dios para que le amemos y qué ganamos nosotros con amarle. A estas cuestiones no encuentro otra respuesta más digna que la siguiente: la razón de amar a Dios es él mismo” (idem).

            Veamos un poco la ascensión del amor, tal como se describe en el tratado Sobre el amor de Dios.

            El primer grado o punto de partida de la purificación del affectus es el amor de sí en virtud de sí mismo, y el de llegada el amor a Dios y a todos los seres en virtud de Dios. “Ante todo, el hombre se ama a sí mismo por sí mismo” (propter seipsum) (AmD 8,23). Este es el primer grado que Bernardo enumera en su doctrina del reordenamiento del amor. Por pertenecer a la naturaleza, el amor debería estar vuelto ante todo al autor de la naturaleza:

Si procede de la naturaleza, lo más razonable es que sirva ante todo al autor de la naturaleza. Por eso, el mandamiento primero y más importante es: amarás al Señor tu Dios. (AmD VIII, 23)

            Pero como somos de carne y nacemos de la concupiscencia de la carne, nuestro amor, por impulso de las necesidades, empieza por lo carnal y sensible (AmD XV,39), en vez de por lo espiritual. La naturaleza es frágil y enfermiza, y las necesidades mueven al hombre a amarse preocuparse por sí mismo, antes que por ninguna otra cosa. (AmD VIII, 23). Y señala Bernardo que este amor carnal, centrado en la subsistencia y necesidad, no lo enseña ningún precepto de la Escritura, sino que está inserto en la naturaleza (AmD XV,39), ya que nadie aborrece su propia carne. Por eso no es malo, mientras no se salga de su cauce. El problema es que, debido al egoísmo, con facilidad traspasa la estricta necesidad y se desborda hacia al placer, convirtiéndose en egoísmo acaparador, que todo lo quiere para sí. Todo lo convierte en necesario, sin que para él ya nada sea superfluo ni esté de más. De este modo se vuelve codicia y avidez.

            Para educar esta tendencia y cohibir la superfluidad, es decir, lo que va más allá de la necesidad, sale al encuentro el segundo mandamiento: amarás al prójimo como a ti mismo, preocúpate de la necesidad ajena como te ocupas de la tuya (AmD VIII, 23). Enlazamos aquí con el segundo grado de la verdad, tal como vimos en el tratado Sobre los grados de la humildad y la soberbia, al tratar de la verdad en el prójimo y la compasión. Si el hombre se deja educar, su amor carnal se amplía y se transforma en amor social. Y al desprenderse de lo superfluo para atender a lo necesario, se vuelve desprendido, pobre, generoso.

Si atiendes el consejo del sabio y te apartas de las pasiones; si escuchas al apóstol y te contentas con tener lo necesario para comer y vestir; si no te pesa apartar, al menos un poco, tu amor de los deseos carnales, estoy convencido de que lo que sustraes al enemigo del alma lo compartirás sin dificultad con quien comparte tu naturaleza contigo. Tu amor, entonces, será puro y bueno: lo que sustraes a tu ambición, lo vuelcas en las necesidades de los hermanos. De este modo, tu amor carnal se convierte en social, porque se extiende al bien común (Ibid.).

            Privarse de lo superfluo es, por lo demás, una de las claves de la pobreza en san Bernardo. Él sabe que el amor carnal busca ante todo su propia seguridad y teme empobrecerse, verse carente de lo necesario si se pone a compartir y ser generoso con los demás. Por eso Bernardo apela con energía a vivir de una fe confiada, más que del miedo a la inseguridad, pues Dios “promete dar lo necesario al que se priva de lo superfluo por amor al prójimo” (Ibid.). Y añade que hay que buscar ante todo el Reino de Dios, con la confianza puesta en que lo demás se nos dará por añadidura. Eso implica una pobreza vivida como sobriedad y templanza, y como justicia del compartir los bienes de la naturaleza con los que tienen nuestra misma naturaleza.

            Este amor al prójimo es perfecto cuando nace de Dios y tiene en Dios su causa. Si no amamos al prójimo en Dios, no podemos amarle limpiamente, sino egoístamente. Y para amarle en Dios, hay que amar primero al Dios “que se hace amar y hace amables todas las cosas” (Ibid. 25). Por eso, su perfección requiere el ascenso a los grados superiores del amor.

            Llegamos así al segundo grado, que, iniciado al fin del primero, sirve de paso al tercero, purificando el affectus humano y asegurando así su ascenso. He aquí cómo san Bernardo lo describe: “El hombre ama ya a Dios, pero todavía por sí mismo, no por Él” (AmD IX, 26).

            El alma ama ya a Dios, pero un poco como a un objeto del que se saca beneficio: sus miserias y necesidades le impulsan a acudir a él: “comienza a buscar a Dios por la fe y amarle porque le necesita” (Ibid. XV, 39). Aquí hay ya cierta prudencia, que consistente en saber lo que puede hacer por sí mismo y lo que tiene que esperar de la ayuda de Dios. El que ha llegado a darse cuenta de que no puede bastarse a sí mismo y de que ha sido escuchado por Dios, llega poco a poco a amar a Dios, no solamente por su propio interés, sino por Dios mismo. A través de sus dones empieza a saborear su misma dulzura o caridad, y es atraído por ella.

            Aquí llegamos al tercer grado: “Éste es el tercer grado del amor: amar a Dios por él mismo” (AmD XV, 39). Por experiencia el alma está convencida de la bondad de Dios. Este gusto de la suavitas Dei es ya espiritual. Supone la conversión del alma arrancada de lo carnal. Ahora es ya el Dios-Bondad el que atrae: “Habiendo gustado qué bueno-dulce-suave es el Señor… retiene su sabor en el paladar de su corazón… con ello sucede que ya no desea ningún bien suyo, sino a él mismo” (Var 3,1). Para amar a Dios por encima del propio interés, se necesita haber experimentado de algún modo, pero realmente, su Bondad. Si no, no se podrá pasar del segundo, que es el más habitual. Cita aquí Bernardo el evangelio de san Juan, cuando dicen los samaritanos a la Samaritana: Ya no creemos por tu palabra, pues nosotros hemos oído y conocido que éste es verdaderamente el Salvador del mundo (Jn 4,42). De esta experiencia de la gracia nace sin duda el tercer grado del amor.

            Aquí es a Dios y no sólo sus dones, a quien se ama: su amor se ha hecho desinteresado y libre, porque está liberado de las pasiones carnales, en una palabra, porque es puro y gratuito:

Ama a Dios de verdad y… todo lo que es Dios. Ama con pureza… Ama justamente y se adhiere de buen grado al mandamiento justo. Con razón es grato este amor, porque es gratuito… El que así ama, ama como es amado. Y no busca sus intereses, sino los de Jesucristo, como él mismo buscó los nuestros (Ibid. IX, 27).

            Y añade: “En este grado el hombre permanece durante mucho tiempo, y no sé si en esta vida puede hombre alguno elevarse al cuarto grado” (AmD XV, 39). El cuarto grado es el excessus mentis, la realización en el tiempo de la eternidad, el Reino de los cielos, la plena semejanza de la imagen de Dios en el alma.

            En el cuarto grado, el hombre ama a todas las cosas, incluso a sí mismo, por Dios: “El hombre sólo se ama a sí mismo por Dios” (Ibid. X, 27). Bernardo se pregunta si este grado de realización definitiva es posible alcanzarse en esta morada terrena, de carne y barro, y si aquellos raros que lo alcanzan, pueden permanecer mucho en él:

¿Puede conseguir esto la carne y la sangre, el vaso de barro y la morada terrena? ¿Cuándo experimentará el alma un amor divino tan grande y embriagador que, olvidada de sí y estimándose como cacharro inútil, se lance sin reservas a Dios, y uniéndose al Señor, sea un espíritu con él…? Dicho y santo quien ha tenido semejante experiencia en esta vida mortal. Aunque haya sido muy pocas veces, o una sola vez, y ésta de modo misterioso y tan breve como un relámpago. Perderse, en cierto modo a sí mismo, como si ya uno no existiera, no sentirse en absoluto, aniquilarse y anonadarse, es más propio de la vida celeste que de la condición humana (Ibid. X,27)

            El peso del cuerpo, los conflictos de la vida, las necesidades de la carne, la debilidad de nuestra corrupción y las exigencias de la caridad fraterna, nos reclaman para las humildes realidades de la vida. Habiendo Dios hecho todo propter seipsum, un día la criatura tendrá que conformarse enteramente y concordarse con su autor.

            Ahí está el amor enteramente espiritualizado, porque el hombre ya ama en espíritu, in spiritu (Ibid. XI, 39), más allá de lo sensible, e incluso de lo racional. Ahí es donde el alma quiere que, tanto ella como todas las cosas, sean sólo para Él, en total acuerdo con su Voluntad; ahí se sitúa la realización de su Voluntad en nosotros y a través de nosotros. Nuestra intención de amor será tanto más pura cuanto que en ella no vaya ya mezclado nada que nos sea propio (AmD X, 28). De acuerdo con la tradición, Bernardo utiliza aquí de buen grado la palabra divinización: “El amor carnal será absorbido por el amor del espíritu, y nuestros débiles afectos humanos se transformarán de algún modo en divinos” (AmD XV,40). Y concluye:

¡Oh amor casto y santo! ¡Oh dulce y suave afecto! ¡Oh pura y limpia intención de la voluntad! Tanto más limpia y pura cuanto menos mezclada está de los suyo propio; y tanto más suave y dulce cuanto más divino es lo que se siente. Amar así es estar ya divinizado (AmD X,28).

            He ahí el Reino de los cielos incoado en la tierra. Ahora bien, Bernardo es de la opinión de que incluso los santos sólo alcanzarán la perfección de amor sólo después de la resurrección final, porque hasta entonces, el alma piensa todavía en la resurrección del cuerpo -material, sino glorificado- y por eso no está totalmente olvidada de sí misma, y por tanto subsiste en ella cierto ego. Cuando el cuerpo aparezca resucitado, entonces será el completo olvido de aquel yo desemejante a Dios que nació con el pecado original:

¿Qué le impedirá salir de sí misma, lanzarse toda hacia Dios y hacerse completamente desemejante a sí, porque se le concede asemejarse a Dios? (AmD XI, 32).

            Vuelto por fin semejante a Dios, ve el rostro de Dios en la propia imagen suya que él mismo es, perfectamente restaurada. Posee la verdadera sabiduría: Te saborearás a ti mismo tal como eres porque sentirás que no eres nadie para poder amarte sino en cuanto eres de Dios: tu capacidad de amar la volcarás en él (SCant 50,6).

            En esquema, los cuatro grados del amor siguen esta estructura:

                                            -amor de mí, por mí

                                            -amor de Dios, por mí

                                            -amor de Dios, por Dios

                                            -amor de mí por Dios

 

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Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval

La ley de la caridad

                        -Caridad divina y caridad participada

                        -Caridad, amor, affectus

3.7 La Ley de la caridad

             – Caridad divina y caridad participada

             La caridad o voluntad común es en el hombre una participación de la vida misma Dios. Hay una Caridad que es Dios: la perfecta y consustancial Comunión interpersonal, en virtud de la cual las Tres Personas son al mismo tiempo el Summum unice Unum, el Sumo u únicamente Uno. Esta caridad es la Ley interna que lo rige:

La Ley Inmaculada del Señor es la caridad, que no busca su propio provecho, sino el de los demás. Se llama Ley del Señor, porque él mismo vive de ella… No es absurdo decir que Dios también vive según una ley, y que esta Ley es la caridad… Ley es, en efecto, y Ley del Señor la caridad, porque mantiene a la Trinidad en la Unidad, y la enlaza con el vínculo de la paz… Pero ninguno piense que hablo aquí de la caridad como de una cualidad o accidente -lo cual sería decir que en Dios hay algo que no es Dios-, sino de la misma Sustancia divina… Esta es la Ley eterna, que todo lo crea y lo gobierna. Ella hace todo con peso, número y medida. Nada está libre de la Ley, ni siquiera el que es la Ley de todos (Ibid. XII, 35).

             Esta Ley de su propia vida, Dios la inscribió en todas sus obras, porque sólo hay un único amor: el de Dios para sí mismo, del cual, por la gracia, participan sus criaturas:“nadie la posee si no la recibe gratuitamente” (Ibid.). Y en un sermón para la fiesta de Pentecostés añade: Dios lo hizo todo por sí mismo, es decir, por un amor enteramente gratuito (Pent 3,4).

             Por su misma naturaleza, el amor divino es difusivo y se extiende hacia afuera en forma de don: “Dios está dentro de nosotros, de tal modo que afecta al alma… él mismo se difunde en ella y la hace partícipe de sí mismo. Por eso alguien pudo decir sin miedo que se hace un solo espíritu con el nuestro, no una sola persona o sustancia” (Cons 5, V,12). Aunque crea y ama libremente, con todo, de algún modo no puede no amar a su criatura, pues la razón de su amor no reside en la criatura, sino en él. Impulsado por su Bondad, crea libremente la multitud de seres en virtud de su perfección, por sí mismo. Es decir, él es en sí mismo su propio motivo de obrar y no puede tener otra motivación para obrar que él mismo. La criaturas no le aportan nada: Dios es Dios para Dios y no tiene ninguna necesidad que satisfacer o carencia que llenar a costa de su criatura. Por eso ama con absoluta gratuidad y desinterés. En eso consiste el amor puro.

 Dios ama, y la razón de su amor es él mismo, no otro. Por eso precisamente es tan apasionado; porque no tiene otro amor que lo que él mismo es (SCant 59,10).

             Por eso, cuando asocia a las criaturas a su propia Ley intraamorosa, por la que se ama a sí mismo, les asegura una perfecta bienaventuranza: “Cuando Dios ama, no desea otra cosa sino que le amemos; porque no ama para otra cosa sino para ser amado, sabiendo que basta el amor para que sean felices los que se aman” (Scant 83,4). La bienaventuranza de las criaturas coincide con el amor que Dios se tiene a sí mismo.

             Al crearlo todo para sí, Dios inscribió su propia Ley en el corazón del hombre, creado a imagen y semejanza suya: el justo -dice Bernardo citando el salmo 36- lleva en el corazón la Ley de su Dios. La Ley de su Dios está en su espíritu (mens), de modo que también es de su espíritu (SCant 81,V,10). Y lo único que espera Dios es el libre consentimiento de la voluntad humana, sin la cual no hay mérito posible. Con su libre albedrío, el hombre deberá desarrollar esa Ley plenamente amando a Dios sobre todas las cosas, y a las cosas e incluso a sí mismo, en él y por él. Lo que significa que Dios ha de ser la causa final de nuestro amor a nosotros mismos y a las criaturas.

             Esto significa que el amor vuelva a beber de la Fuente eterna que en él se participa, y a regirse por ella:

 La fuente de la vida es la caridad. El alma que no apura de esta fuente no podrá vivir. ¿Cómo se puede sacar agua sin estar al lado de la fuente, que es el amor, que es Dios? Está al lado de Dios quien ama a Dios y en la misma medida que lo ama. En quien no hay bastante amor hay ausencia. No ama bastante a Dios quien se siente cautivo de los instintos. Esta cautividad corporal es una cierta ausencia de Dios. Y la ausencia, un destierro (Pre XX,60).

 Gran cosa es el amor, con tal de que vuelva a su origen y retorne a su principio, si se vacía en su fuente y en ella recupera siempre su copioso caudal (Scant 83,4).

             – Caridad, amor, affectus

             Cuando Bernardo habla del amor humano, lo enmarca en la doctrina estoica de los cuatro afectos básicos del alma: “amor y alegría, temor y tristeza” (Var 50,3). El amor es un affecus, el más elevado de los cuatro, que tiene por objeto a Dios y al prójimo: “a Dios por su bondad, al prójimo por la común naturaleza” (Ibid.). De los cuatro afectos, el amor es el único por el cual el hombre puede responder a Dios (SCant 83,4); y de hecho, toda la doctrina de la imagen divina en el hombre describe el camino de retorno a Dios por la orientación de este affectus principal del alma, que se debe ir volviendo semejante a la Caridad divina, hasta ser, como en el paraíso, caridad participada en el cuarto grado del amor.

             Cuanto el amor es puro y está ordenado, ama lo que debe amar conforme a su naturaleza, y se llama caridad. Su purificación se realiza así: “cuando amamos lo que debe ser amado, cuando amamos más lo que merece más amor, y cuando no amamos lo que no debe ser amado. Entonces está purificado el amor” (Ibid.). El mismo proceso siguen los otros tres affectus.

             Este afecto natural, por tanto, sólo es auténtico y él mismo, si está integrado en la Ley de la caridad que todo lo lleva a Dios. Entonces se llama affectus spiritualis, y es el reino de la libertad. En cambio, cuando sirve a la ley del pecado se llama affectus carnalis, y es el reino de la necesidad y la materia. “Sólo la caridad convierte a las almas y las hace libres” (AmD XII,34)

            Existe, pues, una práctica equiparación entre affectus espiritual, caridad y voluntad común, del mismo modo que entre affectus carnalis, cupiditas y voluntas propria. Y es que el amor -podríamos hablar también de libido, eros o deseo– es una fuerza de la naturaleza, cuya calidad está determinada por el objeto hacia el que se inclina. Nacido de Dios, su Fuente, deberá conformarse y adaptarse a esa Ley que lo ama todo en virtud de Dios. Deberá dejar todo objeto carnal que le incite a satisfacer una necesidad y a gozar ávidamente de ella para apegarse a la voluntad de Dios, que es el objeto más adecuado a su naturaleza. Así es como el alma irá recuperando su libertad y su semejanza.

 “tanto más limpia y pura cuanto menos mezclada está de lo suyo propio… cuanto más divino es lo que se siente. Amar así es estar ya divinizado” (AmD X, 28).

             En este estadio, el amor es una fuerza que nos une a todos los seres. A diferencia del temor que nos relaciona con lo superior por lo que tenemos de inferiores, y por tanto pone de relieve la desigualdad, el amor, siempre “que nazca de Dios y él sea su causa” (AmD VIII,25),  tiene el poder de unir, de igualar, nivelar, hacer semejanza. Bernardo lo define así: “El amor es un affectus que nos une con el superior, con el inferior y con el igual” (Ibid.).

             Desgraciadamente, el hombre se halla en situación de dualidad, pues en la región de la desemejanza la ley de la voluntad propia, curvada a lo terreno y caída en el amor viciado, se superpone dramáticamente a la ley de la caridad. El hombre sigue haciendo actos voluntarios, y por tanto libres, pero ¡con qué complacencia, con qué codicia y en qué dirección! Así se experimenta a un tiempo libre y esclavo:

 Ay de mí, desgraciado, ¿quién me librará de la calumnia de esta vergonzosa esclavitud? Soy un desgraciado, pero libre; libre como hombre, desgraciado como siervo. Libre porque soy semejante a Dios, desgraciado como contrario a Dios… Yo soy el que me he enfrentado conmigo mismo, y encuentro en mí algo que está en tensión contra mi espíritu y contra tu Ley… Mi voluntad es una ley inserta en mis miembros que se revuelve contra la ley divina. Y como la ley del Señor es la ley de mi espíritu… por eso mi propia voluntad se vuelve enemiga de mí mismo, que es el colmo de la iniquidad (Scant 81, IV,9-10).

             En este sermón, Bernardo derrocha argumentos para explicar la paradoja de una libertad esclava que es a un tiempo una libre esclavitud, en la medida en que el hombre es esclavo del pecado, pero lo elije con su voluntad, ya que en caso contrario no sería responsable. Con ello pone de relieve la dualidad existente en el alma entre la ley de la carne y la del espíritu, entre la voluntad propia y la caridad. Ahora bien, en la medida en que la voluntad vaya expulsando de su amor lo proprium, la caridad irá realizando la unidad entre Dios y los hombres, “en la comunión de voluntades y el consenso en caridad” (Scant 71, IV,9).

             Por otro lado, los hombres estarán también unidos entre sí cuando, superada la voluntas propria, pasen a la communis voluntas (quae) caritas est (Res 2,8). El affectus que ha echado de sí el egoísmo tiene la virtud de unir a los hombres, borrando todo desnivel, como ya se ha dicho: “el amor es un affectus que nos une con el superior, con el inferior y con el igual” (Var 50,3). Si está integrado en la Ley de la caridad, realiza la fraternidad.

             Finalmente, el amor bien ordenado, unifica al hombre consigo mismo, pues “cuando llega el amor, transforma y cautiva todos los demás afectos” (Scant 83,3). Así todos los movimientos del alma están impregnados de amor, y está enteramente unificada y en ellas brillan las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza, sin contradicciones ni divisiones internas.

             De este modo, la lay de caridad realiza su gran obra de unidad. Salida de Dios al crear los seres para que participen de su felicidad, vuelve a él llevando consigo la libertad del hombre, que finalmente consiente a este amor. Así, el fundamento de la unidad de todos y de todo es esta Ley de caridad por la cual Dios se ama a sí mismo por sí mismo, y arrastra en su movimiento el affectus del alma, que de este modo vuelve a su fuente y en ella es divinizado: amar así es estar ya divinizado.

 

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Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (parte 5) – El tratado Sobre la conversión

 

3.5.  El tratado Sobre la conversión

            Es uno de los más famosos y largos de san Bernardo, escrito entre 1130 y 1140. Parece que en su forma original fue pronunciado a los profesores y estudiantes de Saint-Denis de París, a partir de un sermón más breve para Todos los santos. Luego sufrió una larga transformación hasta la redacción definitiva en forma de tratado, pulido y ampliado por el propio Bernardo.

             La conversión es el resultado de una escucha de la Palabra de Dios que habla en el interior de la conciencia, y a cuya luz la razón indaga en la “memoria”, lee en “el libro de la conciencia” buscando en ella todo lo que no es conforme a Dios: las pasiones del alma, nuestra mentira y nuestro “vestido sucio”. Mientras el curioso no se ocupa de su estado interior, el que entra en sí mismo y guarda su corazón, escucha la voz de la conciencia:

 Abrid el oído de vuestro corazón a esta voz interior y escuchad atentos a Dios, que habla en la intimidad, no a mí, que os hablo desde fuera. La voz del Señor es potente, la voz del Señor es magnífica, sacude el desierto, quiebra los secretos y hace saltar a las almas embotadas (n.2).

             No hay que esforzarse para recibirla: ella misma se insinúa, actúa, convive con nosotros y grita que volvamos al corazón, a enfrentarnos con nosotros mismos. Además de ser llamada, es luz que nos ilumina para que nos conozcamos a nosotros mismos (n.3). La razón -la consideración o meditación- guiada por la Palabra de Dios puede descubrir, como en un libro, todas las pasiones del alma: “aplica el oído a tu interior, orienta los ojos del corazón y sabrás por experiencia lo que allí se encuentra” (n.4), la túnica sucia, la contaminación interior del alma.

             Bernardo acentúa el estado enfermo y lamentable del pecador: el odio a sí mismo, la soberbia, la envidia, la gula, la sexualidad, la ambición, el aturdimiento, la insensibilidad espiritual, la dispersión, el olvido de sí y la enajenación espiritual: “No es extraño que el alma no sienta estas heridas. Se ha olvidado de sí misma. Y ausentándose de su interior, ha salido hacia un país lejano” (n.5), a la tierra de la desemejanza.

             Por tanto, como ya se ha dicho, el primer combate es el movimiento opuesto a la curiosidad: la entrada en sí mismo en conflicto con la representación sensible de la realidad, el mundo de los sentidos que nos arrastra al exterior. Hay que tener en cuenta que para Bernardo, el retorno a sí mismo trascendiendo los sentidos, no es cuestión de simple unificación psicológica: es cuestión de salvación, de trascender lo superfluo para descubrir lo esencial y verdadero, volver a la Verdad Dios volviendo a la verdad de uno mismo, ya que no regresar a sí mismo es no regresar a Dios. Por eso escribe: “Quien antes de la muerte natural no regrese a sí mismo, deberá quedarse en sí mismo para siempre” (n. 6), es decir, fuera de Dios para siempre. La conversión no es sólo una psicología de vaciamiento sensitivo, pero sin sentido; es una vuelta al Espíritu y a la verdad de la imagen de Dios.

             En la vuelta al corazón por la escucha de la Palabra está la salvación, y ahí nos lleva el Señor con todo cariño, a través incluso de la compunción y remordimiento, llamado “gusano de la conciencia”:

 Volvamos ya a la luz de la que partimos. Hemos de retornar al corazón. Ahí se nos muestra el camino de la salvación; ahí, con gran cariño, hace volver el Señor a los transgresores (n. 7).

             El remordimiento tiene una función positiva, en el sentido de que es un signo de que la persona no ha perdido aún la sensibilidad a la voz de la conciencia, que es la voz de la Palabra que le llama a volver: “es muy bueno escuchar este gusano cuando todavía se le puede extinguir… Sigue resonando en su interior la misteriosa voz: volveos hacia el corazón, prevaricadores” (n.7). Así es como el hombre “animal”, o carnal, traba un duro combate contra las ventanas del alma -los sentidos- y las pasiones, que se rebelan y no quieren someterse a disciplina, acostumbrados como están a funcionar sin control de la voluntad. Y aquí Bernardo hace descripciones muy gráficas (n. 8, 9 y 10), comparando el alma a una casa desordenada en la que la voz de la conciencia quiere poner orden encontrando todo tipo de resistencias, querellándose los sentidos, y aun la misma voluntad debilitada, comparada a una vieja sensual y llena de corrupción.

             Esto significa que la conversión está llena de dificultades (n.11); pero el alma ha de escuchar la voz de Dios que promete el Reino de los cielos a los que se ven pobres al tomar conciencia de su miseria, y aplicarse a reinar sobre los sentidos, ya que Cristo dice que los mansos heredan la tierra: la parte inferior del alma, llamada simbólicamente Eva (n.12), y verán restaurarse en ellos la imagen de Dios, la forma paradisíaca del alma. Por tanto, en el trasfondo de esta primera etapa de conversión Bernardo sitúa la bienaventuranza de los pobres y la de los mansos. Los números 13 y 14 tratan sobre el dominio de la gula y del apetito sexual, así como de las diversiones mundanas, en las que reina la curiosidad y el amor insaciable por las riquezas, todo lo cual produce la ceguera del corazón, el odio, la suspicacia, la envidia, la ansiedad, etc.

             Y después de una larga digresión sobre la muerte, que acaba con todo lo sensitivo, y el juicio de Dios, que san Bernardo escribe para fomentar el temor de Dios, e incluso el miedo al infierno, y estimular el combate espiritual, sigue tratando de este combate, en el que la voluntad se va enderezando poco a poco, y el alma a recibir cada vez más luz, pasando de hombre animal a hombre racional (n.22-25). El discernimiento interior realizado por la razón a la luz de la Palabra que resuena en la conciencia, la voluntad va siendo educada. Es la vía purificativa, la de las lágrimas, sobre la base de la bienaventuranza de Jesús sobre los que lloran:

 Mientras tanto, llore, solloce en su propio dolor. Arroyos de lágrimas salten de sus ojos, no tenga reposo sus párpados. Agudícese su mirada y aspire a la claridad de la luz purísima (n.23).

             A medida que el alma madura, tiene también más luz. El número 25 describe simbólicamente la naturaleza ya restaurada, la forma paradisíaca del alma tras la conversión: la casa destartalada del alma se convierte finalmente en “buena conciencia”, en un jardín ordenado junto al árbol de la Vida, y fecundado en su centro por el Espíritu Santo, que vivifica las cuatro virtudes cardinales y se hace experimentar en los sentidos del hombre interior. Los sentidos del espíritu son como el contrapunto de los sentidos del cuerpo, del hombre exterior: hay una vista, un oído, un olfato y un gusto del espíritu. Bernardo no menciona aquí el tacto, pero también está. Esta sabiduría espiritual no la adquiere la ciencia de la razón, sino la conciencia, no la erudición sino la unción del Espíritu Santo:

 No se te ocurra pensar que aquí me refiero a un paraíso material. Este paraíso delicioso  es interior… Es un jardín cerrado; dentro hay una fuente sellada que se divide en cuatro brazos: así, del único canal de la Sabiduría fluyen cuatro virtudes… Y allí, en medio del árbol de la vida, ese manzano del Cantar… Ahí la belleza de la continencia y la contemplación de la verdad pura, ilumina la mirada del corazón. La voz dulcísima del Consolador interior infunde también al oído solaz y alegría. Ahí, con un olfato de esperanza, se recibe el aroma embriagador de un campo fértil que bendijo el Señor. Ahí se paladean ávidamente las incomparables delicias del amor, y segadas las zarzas y abrojos que antes tanto punzaban, el alma se siente anegada en la unción de la misericordia. Descansa felizmente en la buena conciencia..

            No pienses que son mis palabras las que te van a descubrir esta realidad. Sólo el Espíritu lo revela. En vano consultarás libros, busca más bien la experiencia. Es una Sabiduría cuyo valor desconoce el hombre. Surge de lo profundo. En toda la superficie de la tierra mortal no se encuentra tanta suavidad. Porque es la dulzura (suavitas) del mismo Señor. Si no la gustas, no la verás. Gustad y ved qué suave es el Señor. Es el maná escondido, el nombre nuevo que conoce sólo el que lo recibe. No lo enseña la erudición, sino la Unción, no lo comprende la ciencia, sino la conciencia (n.25).

             La ciencia se trasciende así en sabiduría del Espíritu: es el esquema común de la mística cisterciense frente al racionalismo teológico naciente representado por la preescolástica: los profesores y clérigos de París para los que Bernardo pronuncia el discurso.

             Frente a la saciedad total del paraíso ya restaurado de la “buena conciencia” (n.25), a los que Bernardo aplica la bienaventuranza de Jesús: Dichosos los que tienen hambre y sed, porque ellos quedarán saciados, los que todavía son dominados por la concupiscencia experimentan la insaciabilidad del corazón, como ya hemos visto. Un corazón que sólo en Dios sacia su hambre y su sed infinitas. El hombre es un ser insaciable, dice Bernardo como los demás cistercienses: tiene hambre y sed de felicidad. ¿Cómo saciarla? ¿Con bienes materiales, con los placeres de los sentidos, con la ambición del mundo? Eso lo único que hace es multiplicar la sed y revelar la insaciabilidad del deseo: es comer algarrobas. Los que tienen hambre serán saciados, como dice Jesús, pero de la Sabiduría del Espíritu, no de criatura. Y citando también la bienaventuranza sobre los que tienen hambre y sed de justicia, dice que los que tienen hambre de justicia se saciarán. Por justicia hay que entender la integridad y belleza moral del hombre racional, base de la contemplación.

             Toca, pues, aquí Bernardo el tema que ya había tocado en su tratado Sobre el Amor de Dios, donde reflexiona sobre la medida que ha de tener nuestro amor a Dios. Cono es lógico, concluye que Dios ha de ser amado por encima de toda media. El Objeto del amor es el Ser Infinito, sin medida ni límite, y por eso no se puede poner una medida o límite a su amor: “la medida de amar a Dios es amarle sin medida” (n.16). Y es que nuestro amor a Dios no es algo que se ofrece, sino una deuda a la que se responde:

 “Nos ama la Inmensidad, la Eternidad y el Amor que supera toda comprensión. Ama Dios, cuya grandeza es infinita, ¿y nosotros le responderemos con medida?”.

             En este punto es donde se sitúa la reflexión ya vista sobre el círculo del deseo, que básicamente presenta este esquema:

1- El deseo de lo mejor arrastra al alma a una búsqueda infinita porque, tengamos lo que tengamos, siempre desearemos lo que nos falte.

 2- Nadie puede tenerlo todo ni realizar todos sus deseos. No hay tiempo ni posibilidad. Lo poco que tenemos, lo alcanzamos con dificultad y lo conservamos con trabajo.

 3 -Si uno pudiera poseer todas las cosas del cielo y de la tierra, y sólo le faltase poseer al mismo autor del cielo y de la tierra, su impulso a lo mejor le movería a dejar todo lo adquirido y lanzarse al Creador de todos los bienes. Pero esto es imposible, y el que ensaya este camino entra en la carrera infinita de la avidez o cupiditas.

 4- En vez de enredarse en ese movimiento infinito, es mejor enfocar a Dios la sed del corazón, empezar a desearle sobre todas las cosas, tener hambre y sed de la justicia para conocer la bienaventuranza de los que serán saciados por la Sabiduría del Espíritu.

             Una vez convertida la voluntad y transformada en sabiduría o caridad ungida por el Espíritu, Bernardo se detiene en la purificación de la memoria, para borrar el mal de la vida pasada: no tanto por el olvido cuando por el perdón y la misericordia que Dios nos ha hecho en Cristo (n.28):

 No temas tu condenación, elimina el temor y la confusión. El perdón total lo elimina todo. Los pecados ya no serán obstáculos de nuestra salvación, servirán para nuestro bien y estaremos piadosamente agradecidos al que nos ha perdonado.

             Pero el que pide misericordia ha de ejercer misericordia (n.29), como ya hemos visto en los grados de la verdad. San Bernardo sitúa aquí la bienaventuranza sobre los misericordiosos: el que se acoge a la misericordia de Dios, ha de ser misericordioso, tanto consigo mismo como con los demás, perdonarse a sí mismo y ejercer el perdón con los otros, y así establecer la paz con nosotros mismos y con los demás.

             Purificada la memoria, si escucha la bienaventuranza sobre los limpios de corazón que ven a Dios (n.30). La visión de Dios es la vida eterna, el conocimiento de Dios y de Cristo, que confirma al alma en plenitud, y que requiere limpiar la mirada de la mente de las motas de polvo que la embotan y oscurecen, o sea los restos de las pasiones del alma que queden, ya que la vida es una continua purificación.

             Desde aquí pasa a la siguiente bienaventuranza, sobre los pacíficos que serán llamados hijos de Dios, y hace un análisis de la personalidad pacífica en un triple nivel de madurez de esta virtud: el pacífico-apacible (pacatus), que devuelve bien por bien; el pacífico-paciente (patiens), que soporta el mal, el pacífico-pacífico (pacificus), que devuelve bien por mal. Por eso, llegar a la pacificación es todo un programa de vida.

             Después de esto, el tratado termina con largo excursus sobre la corrupción de la jerarquía eclesiástica (n.32-39a) de su tiempo, que, en vez tener un corazón puro, está entregada a todas las pasiones y ambiciones del corazón, a la búsqueda de influencia y poder, a la mentira y deslealtad. La Iglesia está llena de falsos mediadores y negociadores con lo divino. Resultan todavía impactantes y actuales estos textos fuertes y valientes de Bernardo en los que sale a relucir, una vez más, su vena profética. A todos los corruptos les exhorta a la conversión, lo cual en la mentalidad de Bernardo es una invitación a abrazar la vida monástica, y más concretamente la vida cisterciense de Claraval:

 Huid de Babilonia, echad a correr y salvaos. Salid a toda prisa hacia las ciudades de refugio, donde podréis hacer penitencia de vuestros extravíos pasados, alcanzad misericordia y esperad con toda confianza la gloria futura (n.37).

            Babilonia simboliza aquí la ciudad secular, personificada en París donde pronuncia el discurso. Las ciudades de refugio simbolizan los monasterios, en tanto que lugares de conversión. En último término, a esto es a lo que exhorta Bernardo a los profesores y estudiantes de París.

             El último número del excursus tiene como base la bienaventuranza sobre los perseguidos por causa de la justicia (39b-40), y se refiere a los pastores buenos. Estos, a diferencia de los fariseos, los asalariados, los bandidos y los lobos del rebaño, son los que no se niegan a dar su vida por sus ovejas, sin temer al lobo ni a los ladrones. Con esto termina el tratado. 

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San Bernardo. Juan de las Ruelas(1560-1625). Hospital de San Bernardo. Sevilla

 

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 4)

 3.4 Si no te conoces, sal fuera

                -La curiosidad

               -La avidez del corazón o cupiditas

 

3.4 Si no te conoces, sal fuera

 

Hemos comenzado diciendo que Bernardo entiende el pecado original como un acto de libertad humana, que trae como funesta consecuencia una deformidad: el alma pierde su forma semejante, tanto respecto de Dios como de sí misma. Su ser natural, original, su verdadero yo se des-figura y su simplicidad semejante a la divina queda encubierta por la duplicidad y la apariencia de un ego “feo y deforme”, cuyo un libre albedrío está cautivo del pecado, debido a que la razón ha perdido el discernimiento por el egoísmo que la devora, y la voluntad, debido a lo mismo, ha perdido vigor y complacencia en el bien y la virtud, de modo que se complace mejor en los apetitos de su corazón.

He ahí, en dos palabras el drama del hombre: que ha perdido la conciencia de su verdadera identidad y el gusto de su verdadero bien. Ha caído en el olvido, al salir de Dios y de sí mismo por la curiosidad de la razón y la desviación del amor, del affectus, dicen los cistercienses, del corazón, el cual ya no se compensa en Dios y pretende compensarse locamente con los bienes creados, y así deriva en una cupiditas o avidez insaciable.

La curiosidad

Por la curiosidad, el alma salió y se enajenó de sí misma, al mirarse en las cosas y dejar de mirarse en Dios. Desde esta perspectiva, Bernardo explica el pecado original como un olvido, un desconocimiento de sí, una enajenación en la tierra de la desemejanza. Los Sermones 35-38 sobre el Cantar de los Cantares, que comentan Cántico 1,7: “Si no te conoces, sal fuera” (Vulgata: si te ignoras, egredere), están dedicados a este tema. Cuando el alma sale de sí misma, se enajena y cae en olvido; y cuando entra en sí, recupera memoria e identidad.

Curiosidad es un término clásico en espiritualidad. No se refiere a la curiosidad científica, en el sentido positivo de esta expresión, sino a la causa de la enajenación espiritual. El hombre sale de sí por la curiosidad, cambiando la percepción espiritual que gozaba en Dios por la de los sentidos.

Hay una estrecha relación entre la curiosidad y los sentidos, dado que éstos son las ventanas por donde el hombre sale y se identifica con el mundo sensible, que es la realidad externa, inesencial y superflua. En la segunda parte del tratado Sobre los grados de la humildad y la soberbia, la curiosidad es el primer escalón hacia el fondo de la soberbia, (Grados X, 28). Comentando el pasaje de la serpiente y la fruta del árbol, dice que el pecado y la muerte entraron por las ventanas del alma, que son los sentidos, principalmente la vista y el oído: por ellos el hombre se empezó a descuidarse y exteriorizarse, a volverse sensitivo y desconocerse, a llenarse de orgulloso y querer ser como Dios:

El curioso se entretiene en apacentar estos cabritos, mientras no se preocupa de conocer su estado interior (Ibid.).

Los ojos se fascinan por la belleza sensible, los oídos por la voz de la serpiente que promete una ciencia y excita la pasión. Por eso, la continuación del mismo versículo que Bernardo comenta en el Sermón 35 sobre el Cantar de los Cantares, añade: si te desconoces, sal fuera y apacienta tus cabritos. Aquí los cabritos son también los sentidos corporales, por los cuales el alma busca colmar su avidez insaciable:

Los cabritos, que son los sentidos corporales, no buscan las realidades celestiales, sino… los bienes de este mundo sensible, que es la región de los cuerpos; allí alimentan sus deseos, y en vez de saciarlos los acucian más. (SCant 35, I,2).

La avidez del corazón o cupiditas

¿Cómo el hombre, cegado por su cupidítas, va a tomar conciencia de su enajenación? La experiencia de la vida se lo irá revelando. Su deseo insaciable le fuerza a buscar saciedad en los bienes de este mundo, pero la avidez no se aplacaría ni aun teniendo la posibilidad y el tiempo de poseer el mundo entero.. Es el circuito de los impíos, que sólo engendra cansancio y hastío (AmD VII,18; Var 43,3) ya que sólo Dios puede colmar la sed del corazón: “Dios es amor, y nada podría colmar al hombre creado a imagen de Dios más que el Dios de caridad, que es, únicamente él, más grande que toda criatura” (SCant 18,6).

 Como el deseo del corazón tiende al infinito, al proyectarse a las realidades de este mundo, que son todas ellas finitas e imperfectas, entra en un círculo vicioso del que no es posible salir más que enderezando nuevamente el deseo hacia su objeto propio que es Dios. Bernardo trata de forma brillante este círculo del deseo en su tratado Sobre el amor de Dios. Y lo hace partiendo de lo que podríamos llamar el principio de la tendencia a lo mejor: “por tendencia natural, todos los seres dotados de razón aspiran a lo que les parece mejor, y no están satisfechos si les falta algo que consideran mejor” (AmD VII,18). Y después de poner algunos ejemplos, concluye:

 Es imposible que encuentre felicidad en las realidades imperfectas y vanas quien no la halla en lo más perfecto y absoluto… Poseas lo que poseas, codiciarás lo que no tienes, y siempre estarás inquieto por lo que te falta. El corazón se extravía y vuela inútilmente tras los engañosos halagos del mundo. Se cansa y no se sacia, porque todo lo devora con ansiedad, y le parece nada en comparación con lo que quiere conseguir. Se atormenta sin cesar por lo que no tiene y no disfruta con paz lo que posee. ¿Hay alguien capaz de conseguirlo todo? Lo poco que se puede alcanzar, y a fuerza de trabajo, se posee con temor, se desconoce cuándo se perderá con gran dolor, y es seguro que un día se tendrá que dejar. Ved qué camino tan recto toma la voluntad extraviada para conseguir lo mejor… En estos rodeos, la voluntad juega consigo misma y la maldad se engaña a sí misma. Si quieres alcanzar así tus deseos, si pretendes lograr lo que te sacie plenamente… corres a ciegas y encontrarás la muerte perdido en este laberinto, y totalmente defraudado. En este círculo se mueven los malvados. (AmD VII,18).

 De este modo, el alma se va tras sus deseos y se encorva y pierde su rectitud: “El alma… si apetece lo terreno, ya no es recta, sino curva, aunque no deja de ser grande porque aún mantiene su capacidad de lo eterno” (SCant 80,3). El curioso cae en la avidez de sus apetitos, olvidando se esencia y asemejándose al animal, que no tiene libertad ni inteligencia.

 El hombre ha sido creado como la criatura más digna. Cuando no reconoce su dignidad, se asemeja por su ignorancia a los animales y se degrada… El que no vive como noble criatura dotada de inteligencia, se identifica con los brutos animales. Olvida la grandeza que lleva dentro de sí, para configurarse con las cosas sensibles de fuera y termina por convertirse en una de ellas. Ignorante de su propia gloria que está dentro de ella, el alma se deja desviar por la curiosidad, y conformándose a las cosas sensibles exteriores, se vuelve una de ellas. (AmD II,4).

 Desde esta perspectiva, el comienzo de la conversión consiste en el movimiento inverso: entrar en sí mismo para conocerse, guardar el corazón, alejarse de los sentidos para ascender los grados de la humildad, de la verdad y del amor:

 ¡Curioso!, escucha a Salomón. Escucha, necio, al sabio: Por encima de todo, guarda tu corazón; y todos tus sentidos vigilarán para guardar aquello de donde brota la vida (Grados X, 28).

 

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