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Entrega de San Bernado a Hugo de Payns

31. En vano oye o lee el cantico del amor el que no ama.
32. El corazón frio no percibe unas palabras que están llenas de fuego, así como el que no sabe el griego, no entiende a que habla en esta lengua.

33. No puede la fama agregar a la virtud lo que la conciencia arguye, que es vicio.

34. La virtud se contenta con el candor de la conciencia, aun cuando no la acompañe el olor de la buena fama.
35. Muchas cosas te fastidian en la ociosidad, que tomarás con deseo después del trabajo (porque la mejor salsa es el hambre).
36. Más atrevido es el enemigo para envestir por la espalda, que para resistir cara a cara.
37. Hacer el mal, sea quien fuere el que lo mande, no tanto será obediencia, cuanto desobediencia (porque se falta a la que debemos a Dios).
38. Aquello que cualquiera ama sobre todas las cosas, se demuestra, sino es Dios, en lo que se propuesto en lugar de Dios.
39. No correrían muchos con tanto gusto a los cargos si conocieran que son cargas.
40. Que no se desvanezca el que está colocado en alto, es difícil.

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II. Comunidad Contemplativa

 “Las Moradas de los monjes en las colinas eran como santuarios llenos de coros divinos, cantando con la esperanza de la vida futura, trabajando para dar limosnas y preservando el amor y la armonía entre sí. Y en realidad, era como ver un país aparte, una tierra de misericordia y justicia” (San Atanasio de Alejandría, Vida de San Antonio).

Lo que verdaderamente transforma el mundo no es tanto el testimonio singular de un cristiano, por más santo que sea; lo que cambia al mundo es el testimonio de una comunidad que vive de la Palabra, se nutre en la Eucaristía y testifica su servicio en la caridad. Todo lo que tenemos que hacer es formar verdaderas comunidades. Si es una comunidad que busca la oración, una comunidad que busca el servicio y una comunidad que vive en la alegría y en la esperanza, e comunidad cristiana. Yo creo que son señales infalibles de una auténtica comunidad cristiana. Una comunidad busca la interioridad, la oración, la contemplación, una comunidad que siente necesidad de orar. Comunidades en una palabra, que siguen creyendo en la eficacia transformadora del Evangelio; concretamente comunidades que se sienten enamoradas de Jesús.

A lo largo de los siglos, la llamada a abandonar la sociedad y vivir en un desierto físico o espiritual se ha expresado en formas variadas. En los primeros días del monacato, había algunos monjes que adoptaban simplemente una vida errabunda en el desierto, sin morada fija.  Otros vivían completamente solos como ermitaños. Con el tiempo, descubrieron que se necesitaba cierta forma de vida social e institucional para dar estabilidad y orden. De esta forma se afianzó la vida común o cenobítica, en la cual la misma comunidad estaba ubicada en el yermo, o por lo menos alejada de cualquier ciudad, y en la cual los hermanos preservan un ambiente de oración por medio del silencio entre ellos mismos.

Esta combinación de soledad y comunidad concilió las ventajas de la vida apartada con las de la vida social. El monje no disfrutaba únicamente del silencio y de la libertad frente la las tareas distrayentes de la actividad mundana, sino también tenía el apoyo y el aliento de la caridad fraternal. Podía olvidarse de sí mismo en el servicio a los demás, trabajar por el bien común de la comunidad monástica y alimentar a los pobres.

Se beneficiaba de la obediencia y la dirección espiritual, y lo ayudaba el buen ejemplo de los demás. Ante todo, podía participar en la oración litúrgica comunitaria en la cual Cristo, el Señor y Salvador, estaba presente en medio de la asamblea monástica ofreciendo el sacrificio de alabanza y acción de gracias en los misterios de nuestra fe celebrados por los hermanos.

En la vida comunitaria no se procuraba solamente que el hermano buscara su propia salvación o un tipo individualista de contemplación, sino que la misma comunidad era un sagrado lugar de encuentro entre Dios y el hombre. Aquí el monje se abría a la acción del Espíritu que lo unía íntimamente con sus hermanos y recibía la fortaleza necesaria para continuar la contenida solitaria e interior a la cual Jesús lo había llamado.

Los monjes cistercienses se han dedicado desde el siglo XII a esta vida contemplativa en comunidad, sin perder de vista ni la nota de soledad ni el hecho de que forman un solo Cuerpo en Cristo resucitado.

Lo que le ayuda al cisterciense a permanecer en cierta medida solitario, aun estando entre sus hermanos, es ante todo el silencio.  Luego el trabajo manual en el campo en los talleres tiene algo de solitario y de oración, además de ser el medio por el que el monje se autoabastece.  De este modo también se mantiene libre de los múltiples contactos con el mundo exterior.  Además, raras veces deja su monasterio, y lo hace únicamente por razones serias.

Así la unión fraterna en la vida comunitaria monástica no es el simple resultado de la sociabilidad natural, sino que es un fruto del Espíritu Santo, un carisma sobrenatural otorgado por Cristo resucitado para bien de todo su pueblo.  Por lo tanto, debe considerárselo como completamente distinto de la cordialidad de una comunión natural, que es buena en su propia esfera.  Las amistades del monje dependen de su sensibilidad respecto al fin hacia el que se orienta toda la comunidad monástica: la gloria de Dios y la unión con él.  Por consiguiente, aunque los valores humanos y la sinceridad de la amistad monástica no debe tender a ser un simple substituto del cariño del hogar natural, al cual el monje ha renunciado.

En todo caso,  la alegría de la vida en el Císter proviene de la entrega generosa a la tarea espiritual común de alabanza y trabajo, y a la búsqueda en común de <<edificar>> la Iglesia en la verdad.  La vocación del monje no es la de <<encontrar>> cómodamente en el monasterio un ideal monástico ya realizado, que hace suyo con un mínimo de dificultades.  El monaquismo es algo que cada generación de monjes está llamada a <<construir>> y tal vez a <<reconstruir>>.  De esta manera, nunca se logra completamente el ideal y nadie tiene derecho a sentirse amargado o defraudado porque no lo encuentre realizado en su comunidad.

Cada hermano debe a su comunidad el esfuerzo de ayudar o <<edificar>> a sus hermanos, trabajando con ellos para preservar y mejorar la vida contemplativa que comparten y por la cual han renunciado al mundo.  Su alegría está basada, en última instancia, en la verdad y sinceridad con que se entregan a Cristo que vive entre ellos.  Cuando esta verdad está viva en sus corazones, la cisterciense debe buscar primero la verdad en sí mismo y en su hermano antes de poder encontrarla en Dios.

El monje encuentra la verdad de Cristo en sí mismo por la humildad con que reconoce su propia pecaminosidad y sus propias limitaciones.  Encuentra esta verdad en su hermano no juzgando sus pecados, sino identificándose con su hermano, poniéndose en su lugar, respetando el hecho de que el hermano es una persona diferente, con distintas necesidades y con una tarea distinta a realizar dentro de la labor única y común a todos.

San Bernardo dice <<La vida del alma es la verdad, y la captación del alma es el amor.  Por eso no puedo explicar en qué modo se puede decir que uno esté vivo, por lo menos en nuestra vida comunitaria, si no ama a aquellos entre los cuales vive>>

Por lo tanto, el amor del monje por su hermano debe ser realista, compasivo y comprensivo.  Un idealismo intolerante, que se impacienta ante cada falta, acusando y condenando siempre a los otros, es una debilidad encontrada frecuentemente en los monasterios.  Tal actitud demanda la compasión y comprensión de aquellos cuyo amor es más profundo.

La vida común no impide al monje vivir en cierto modo como un solitario, sino que lo protege contra los peligros del egoísmo y de la introversión.  De este modo purifica y profundiza la verdadera gracia de la soledad, que es paradójica, pues aumenta con la caridad.

Ya en el siglo IV Evagrio indicaba esta paradoja, al decir: <<El monje es aquel que está separado de todos y unido a todos>>.  La comunidad contemplativa abre corazones de sus miembros a una comunidad más amplia y universal.  Un cartujo moderno, anónimo, explica este fenómeno:

<<La vocación del monje lo obliga a vivir apartado del mundo, pero se encuentra en el corazón mismo de aquello que es más íntimo a cada hombre, su hermano.  Está en comunicación viviente con las aspiraciones esenciales que Dios ha colocado como semillas en su criatura.  La razón de ser del monje está identificada con la razón de ser que está en todo hombre.

Este hecho aparentemente extraño tiene una sola explicación: el monje no está unido a Dios y a los hombres por una comunicación natural o por expresiones humanas de afecto, por buenas que sean, sino por un único Amor que ha nacido en las profundidades de Dios mismo y se nos ha dado en la Persona del Espíritu Santo.  Es el Espíritu quien causa la secreta fecundidad a la Iglesia.

Es cierto que esta adoración contemplativa se realiza ya en el corazón del mundo por los miles de hombres y mujeres entregados a una vida de fe y oración en medio de su trabajo diario.  La oración de estas personas es de grandísimo valor a los ojos de Dios y para la extensión de su Reino.  <<Ellos verán a Dios>> (Mt 5,8).  Fe activa y fe contemplativa son mutuamente necesarias, no sólo en la total de la Iglesia, sino también en la vida de cada cristiano.  Todos somos llamados a ser contemplativos con Cristo, el gran Contemplativo.  Pero también es verdad que en la historia del Pueblo de Dios siempre aparecen lugares fuertes de oración donde se excluyen finalidades secundarias para dar una preeminencia más total al don contemplativo, mediante un estilo de vida ordenado a su desarrollo.  Esto se debe al hecho de que la gracia contemplativa, común a toda la Iglesia y activa de alguna manera en el corazón de todo hombre, tiende a hacer girar la existencia humana en torno suyo.  Así, sin la fidelidad del monje a su disciplina humana en torno suyo.  Así, sin la fidelidad del monje a su disciplina constante de humildad, soledad y caridad contemplativas y sin una comunidad estable y organiza para expresar en alma y cuerpo estos valores evangélicos el don general de oración, que el Espíritu otorga a su Pueblo, se iría debilitando, como lo demuestra la experiencia de muchos siglos.  El carisma monástico de oración y disciplina comunitarias es absolutamente necesario para el bienestar de la Iglesia entera: para su apostolado y para su oración.

Dicho esto, es verdad que a veces Dios puede pedir, como una excepción a la norma general, un apostolado especial y más exterior de porte de algún miembro de una comunidad contemplativa.  Sin embargo, la vocación monástica no puede ser entendida en este sentido.  El modo más efectivo en que el monje participa en la actividad evangelizadora de la Iglesia es ser, en toda su plenitud, el que está llamado a ser: un hombre de silencio y de oración, que ha seguido a Jesús al desierto y allí se queda con sus hermanos.  Sólo así cumplirá está misión profética de la vida monacal que consiste en mostrar visiblemente o por lo menos sugerir, algo de aquello hacia lo cual tiende toda vida humana: la vocación final y única para todos de unión con Dios en el amor.  La experiencia ha demostrado que incrédulos o católicos no practicantes, que no sienten más que desprecio y desconfianza por el mensaje de apóstoles activos, pueden encontrarse extrañamente conmovidos por el espectáculo de una comunidad de monjes silenciosos, quienes han optado por vivir al margen de la soledad y muestran que el ser humano puede encontrar una nueva  plenitud espiritual al vivir así no prestando atención a las modas de la sociedad, ni a sus placeres efímeros o intereses superficiales, sino orando por las necesidades profundas y frecuentemente trágicas que la afligen.

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Monasterio Cisterciense del Salvador

Somos una comunidad de monjas contemplativas, es decir, un grupo de hermanas que participando de las mismas aspiraciones de todo corazón humano, y habiendo escuchado, en nuestro interior, la llamada a vivir enteramente para el Señor Jesús, intentamos vivir una espiritualidad centrada en la búsqueda del Rostro de Dios, donde se halla la salvación y la vida eterna para el hombre: “Esta es la vida eterna: que te conozcan a tí, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo…”   (Juan, 17,3) 

 Nuestra comunidad pertenece a la Congregación Cisterciense de San Bernardo, la cual es parte de la familia monástica que sigue a Cristo según la Regla de San Benito, documento escrito en Monte Casino, Italia, en el siglo VI.

Seguimos dicha Regla según la interpretación contemplativa promovida por la reforma cisterciense del siglo XII. Este movimiento renovador del monaquismo benedictino comenzó en el año 1098 con la fundación del monasterio de Císter, cerca de Dijon, Francia.  Los ideales de los fundadores de Císter han sido defendidos tenazmente por los monasterios de la Congregación a través de los siglos. 

Nuestra Congregación está asociada fraternal y jurídicamente a La Orden Cisterciense de la Estrecha Observancia, más conocidos como Trapenses, con el fin de conservar mejor el patrimonio cisterciense, expresar la comunión en la misma espiritualidad  y fomentar la vida monástica cisterciense.

 El monasterio cisterciense del Salvador de Benavente, tiene su fecha exacta de fundación en Santa Colomba (pequeña localidad zamorana, situada a escasos cinco kilómetros de Benanvente) que en la actualidad se denomina “Santa Colomba de Las Monjas”) el 12 de diciembre de 1181.

No todos los historiadores  están de acuerdo sobre la procedencia de las primeras monjas, pero la mayoría de ellos se inclina por “Santa María de Gradefes, monasterio situado en la Provincia de León y fundado en el año de 1168.

 El monasterio Cisterciense del Salvador, ha conocido dos traslados:

1º. Los nuevos aires de renovación que soplaron a la Iglesia a través del Concilio de Trento, que invitaban a los monasterios a trasladarse dentro de las villas o ciudades para mayor protección de los mismos, junto a la situación comprometida del edificio que amenazaba ruina, obligó a las hermanas a trasladarse a la Villa de Benavente, hecho que se realiza el 23 de abril de 1581, exactamente cuatro siglos después de haber sido fundado.

Fachada del antiguo Monasterio en la Villa de Benavente…   

2º. Otros cuatro siglos más tarde, el 30 de Noviembre de 1976, se realiza el deseado y también doloroso, traslado del monasterio.  “Deseado” porque el nuevo y actual monasterio ofrecería un entorno más favorable a nuestra vida, y también una casa mejor acondicionada para las necesidades vitales de todo grupo humano.  “Doloroso”,  porque  aquellas paredes y vigas afectadas por las termitas eran testigos de la vida entregada de tantas hermanas, y también porque significaba distanciarse de tantos buenos amigos y vecinos de la amada comunidad.

…Un monasterio  de

 construcción moderna que

 acoge la historia de

 una comunidad contemplativa

 de más de ocho siglos de

 existencia…

 

EL   VIVIR  MONÁSTICO  CONTEMPLATIVO 

Nuestro vivir monástico está íntegramente ordenado a la contemplación.  Por eso las monjas se dedican al culto divino según la Regla de san Benito dentro del recinto del monasterio.  En soledad y silencio, en oración constante y gozosa penitencia, ofrecen a la Divina Majestad un servicio humilde y digno a la vez. (Constitución 2)

La oración es la realidad de nuestra vida que expresa más concretamente nuestra proyección hacia Dios en cuanto acto unificante de todo nuestro ser.

En general podemos decir que la oración es relación.  Sería la forma más amplia, más sencilla y más fácil de presentar la oración: Es relación, es diálogo, es comunicación, es amistad, es comunión con Dios.  Para esta relación, para esta comunicación y diálogo hemos sido creados por Dios.  Esto significa que cuando Dios nos creó, nos creó dialogales, comunicantes o comunicables; nos creó para ser criaturas orantes.

Fundamento antropológico:  En cuanto personas humanas somos uno en relación, somos yo mismo abierto al tú de los demás, somos dialogales.  Tenemos necesidad de comunicación y de comunión, y la experiencia nos enseña que esta necesidad solamente se sacia cuando aquel con quien nos comunicamos es absoluto, infinito, es decir, DIOS.

Nuestras relaciones humanas siempre tienen sus límites, porque en el fondo tenemos una necesidad absoluta de comunicación y de comunión con el Infinito y el Absoluto.  Hemos sido creados orantes y para orar. 

Fundamento teologal:  La oración es una actividad teologal antes de ser una actividad psicológica.  La oración es una comunicación que comienza en Dios.  La oración es una gracia, un don:  Nadie puede forzar a Dios a comunicarse con nosotros.  Y si la oración comienza desde Dios, la oración es don y es gracia.  Dios mismo cuando nos habla, nos capacita para responder.  Así como amándonos nos hace amables, capaces de amar y recibir amor, así también hablándonos nos hace comunicantes, nos hace capaces de respuesta.

¿Cómo se expresa en nuestra vida cotidiana esta amistad, esta relación, este diálogo, esta comunicación, esta comunión con Dios?

En nuestra vida monástica se expresa a través de la Liturgia y de la Escritura: son los fundamentos de la oración cristiana y monástica.  “Se escucha diariamente la Palabra de Dios, se ofrece a Dios Padre el sacrificio de alabanza, se participa en el Misterio de Cristo y se realiza la obra de santificación por el Espíritu Santo” (Constitución 17,1)

 

La celebración de la Eucaristía:  La Eucaristía es manantial y cumbre de toda vida cristiana y de la comunión de las hermanas en Cristo; por eso se celebra diariamente por toda la comunidad.  De hecho, las hermanas se unen más íntimamente entre sí y con toda la Iglesia por la participación en el Misterio Pascual del Señor.  (C. 18) 

 El Opus Dei:   Nada se anteponga al  Opus Dei.  Por ello la comunidad celebra la Liturgia de las Horas que cumple, en unión con la Iglesia, la función sacerdotal de Cristo, ofreciendo a Dios un sacrificio de alabanza e intercediendo por la salvación de todo el mundo.  Este Opus Dei (Oficio Divino) se prolonga a lo largo del día, mediante el constante “recuerdo de Dios”. (C. 19)

 

La Lectio Divina: La lectio divina asidua fomenta sobremanera la fe de las hermanas en Dios.  Esta excelente práctica de la vida monástica, en la que, a ejemplo de María se escucha y rumia la Palabra de Dios, es fuente de oración y escuela de contemplación en la que la monja dialoga con Dios de corazón a corazón.  (C. 21)

 

Las monjas cistercienses buscan a Dios  y siguen a Cristo en una comunidad estable, escuela de caridad fraterna.   Porque las hermanas tienen un solo corazón y un solo espíritu, lo poseen todo en común.  Esto es lo que caracteriza nuestra vida común: la unidad de espíritu en la caridad de Dios, el vínculo de paz en la mutua y constante caridad de todas las hermanas, comunión en el compartir todos los bienes. (Constitución 3)

 

“Las moradas de los monjes en las colinas eran como santuarios llenos de coros divinos, cantando con la esperanza de la vida futura, trabajando para dar limosnas y preservando el amor y la armonía entre sí.  Y en realidad, era como ver un país aparte, una tierra de misericordia y justicia” (San Atanasio de Alejandría, Vida de San Antonio).

¡Sí… tierra de misericordia y justicia…!.  ¡Esto es lo que deseamos sea nuestra vida comunitaria!.  “Padre, que todos sean uno para que el mundo crea que tú me haz enviado..” (Jn. 17).  Lo que verdaderamente transforma el mundo es el testimonio de una comunidad que vive de la fe en Dios, y da signos de amor y de unidad. 

 Este fue el ideal, hecho herencia, de nuestro Padre San Benito, quien al final de su densa vida escribe:

Practiquen , pues, los monjes este buen celo con el amor más ardiente; esto es, que “se anticipen a honrarse unos a otros”; que se soporten con la mayor paciencia sus debilidades, tanto físicas como morales; que se obedezcan a porfía unos a otros; que nadie busque lo que le parezca útil para sí, sino más bien lo que lo sea para los otros; que practiquen desinteresadamente la caridad fraterna; que teman a Dios con amor; que amen a su abad con afecto sincero y humilde; que no antepongan absolutamente nada a Cristo, el cual nos lleve a todos juntos a la vida eterna” (Regla Benedictina, Cap. LXXII)

Císter quiso ser una schola caritatis, una escuela de amor.  Sin duda, la vida común constituye en ella una de las piezas claves.  Es una escuela de vida que asegura un aprendizaje concreto del amor.  Amando se llega a ser capaz de amar.

“De nada sirve vivir juntos, dice san Bernardo, si estamos separados en el espíritu; de nada sirve reunirse en un lugar, si nos separamos interiormente”.  Para crear esta comunión entre todos, es indispensable la acción del Espíritu Santo que se manifestará en la caridad mutua; pero esta caridad, que nos prepara ya a la contemplación de los secretos del Padre, se enraíza en la imitación de Jesucristo, que ha querido humillarse para revelar al hombre la verdad de su condición y conducirlo a su verdadero destino.  Esta humildad de Jesucristo se encuentra en la base de toda vida común: “Lo propio de la amistad, dirá el beato Guerrico, autor cisterciense de la segunda generación, es humillarse ante sus amigos“.

Efectivamente, la vida comunitaria  implica un camino de humildad, a través del cual uno va conociendo su propia pobreza e indigencia, su incapacidad de amar a los demás tal y como son.  Uno va descubriendo el misterio de su propia humanidad y la inmensa necesidad de ser salvado, transformado y  amado sin reservas por La Divinidad, Misterio Eterno de Amor Trinitario.  Sólo después de conocer un poquito la ternura misericordiosa y la paciencia amorosa del Señor para con nosotros mismos, uno puede ser capaz de abrirse al misterio “del otro”, respetándole en su propio camino, no juzgándole, perdonándole y acogiéndole con afecto tierno y sincero.

Así se forja el cor unum et anima una, un solo corazón y una sola alma de que hablan los Hechos de los Apóstoles acerca de la comunidad cristiana de Jerusalén considerada como el prototipo de toda comunidad cenobítica.  San Bernardo comenta:

“Haya entre vosotros hermanos queridísimos, tal unidad de espíritu que los corazones estén unidos amando y buscando un solo y mismo objeto, adhiriéndose a él, teniendo los mismos sentimientos unos por otros.  Y así, incluso  las diferencias exteriores escapan al peligro y no crean escándalo.  Cada uno puede tener su modo de hacer frente a las circunstancias; a veces, quizás, su propio modo de ver los asuntos terrenos, e incluso distinguirse de los demás por dones de gracia diferentes; y se verá que no todos los miembros se dedican a la misma actividad.  Pero la unidad interior y la unanimidad harán un único todo de la multiplicidad y reunirán las partes por el cimiento de la caridad y el vínculo de la paz”.

La vida fraterna  no impide la vida de soledad y silencio en la que se engendra la sabiduría, sino que purifica y profundiza la verdadera gracia del ser monja.  Ya en el siglo IV, Evagrio escribía: “El monje es aquel que está separado de todos y unido a todos”.  La comunidad contemplativa abre los corazones de sus miembros a una comunidad más amplia y universal.   “La vocación del monje lo obliga a vivir apartado del mundo, pero se encuentra en el corazón mismo de aquello que es más íntimo a cada hombre, su hermano.  Está en comunicación viviente con las aspiraciones esenciales que Dios ha colocado como semillas en su criatura.  La razón de ser del monje está identificada con la razón de ser que está en todo hombre” (Cartujo anónimo).  La vocación cisterciense está construida así en una aparente contradicción.  Cuanto más se entregue y se deje amar la hermana de Dios más podrá amar a sus hermanas de comunidad y más estará unida en una forma silenciosa y oculta a cada miembro del Pueblo de Dios.

“Mi soledad, sin embargo, no es mía, pues ahora veo cuánto les pertenece a ellos, y veo que tengo una responsabilidad por ella en atención a ellos, no sólo por mí.  Por estar unidos a ellos les debo a ellos el estar solo, y cuando estoy solo, ellos no son “ellos” sino mi propio yo.  ¡No son extraños!”  (Thomas Merton, monje cisterciense)

 

EL   VIVIR  MONÁSTICO  CONTEMPLATIVO

El Trabajo  

La ociosidad es enemiga del alma; por eso han de ocuparse las hermanas a unas horas determinadas en el trabajo manual… porque así son verdaderas monjas, cuando viven del trabajo de sus propias manos, como nuestros Padres y los apóstoles” . 
(Regla  de San Benito, Cap. XLVIII).

El trabajo, sobre todo el manual, que ofrece a las monjas la ocasión de participar en la obra divina de la creación y restauración, y comprometerse en el seguimiento de Cristo, goza siempre de alta estima en la tradición cisterciense.  El trabajo, arduo y redentor, procura la subsistencia a las monjas y a otras personas, especialmente a los pobres, y es signo de solidaridad con el mundo obrero.  Es además ocasión de una ascesis fecunda que ayuda al desarrollo y madurez de la persona, favorece la salud física y psíquica y contribuye sobremanera  a la cohesión de la comunidad.  (Constitución 26).

Este número de nuestras Constituciones, hace una buena síntesis de la teología y espiritualidad del trabajo, afirma en primer lugar:

    * “que es una participación en la obra creadora y redentora de Dios y resalta el realismo en el seguimiento de CristoAl trabajar, ejercemos una actividad creadora que es un reflejo de la de Dios.  Porque Dios es el primer y supremo trabajador que hizo el Universo, y continúa trabajando en la conservación de las criaturas y con sus intervenciones en la historia humana.  Toda la creación refleja las perfecciones divinas pero sólo el hombre es capaz de imitarle en su actividad creadora, por medio de su cooperación libre e inteligente en la obra de perfeccionar y transformar el mundo material.  Cristo es el Artífice divino, la manifestación encarnada de Dios en el mundo.  Vino a realizar la obra de su Padre: “Mi Padre trabaja hasta ahora, y yo también trabajo” (Jn. 5, 17)“Tenemos que trabajar en las obras del que me ha enviado mientras es de día; llega la noche, cuando nadie puede trabajar (Jn. 9,4).  Jesús vino a rehacer el mundo destruido por el mal, y asumió el trabajo humano.  En su vida oculta trabajó como artesano en Nazaret; entonces, y durante su vida pública, experimentó el cansancio y el agotamiento.  Los cristianos, y por tanto las monjas estamos llamados a una vida de trabajo en el servicio de Cristo.  Como miembros de su Cuerpo Místico, cooperamos a que se realice el plan divino, por medio de la extensión progresiva de la redención en favor de todos los hombres.

Igualmente, esta constitución hace notar los valores que se siguen del trabajo, a los que hoy somos tan sensibles:

    * procura la subsistencia propia, permite compartir los bienes, especialmente con los pobres, y nos hace solidarios con el mundo del trabajo.  El deseo de San Benito, es decir, lo ideal, es que el trabajo de las monjas sea el medio ordinario de mantener a la comunidad y  socorrer a los pobres.  Así por el humilde trabajo, se experimenta una mayor unidad a Jesús, Señor nuestro.

 * es una ascesis realista, que favorece la madurez de la persona y la salud física y psíquica y también contribuye a la cohesión de la comunidad.  Los monjes antiguos hacían del trabajo manual uno de los principales ejercicios ascéticos para progresar en la perfección.  San Jerónimo insistía en que sus monjes “trabajaran con sus manos no sólo para ganarse el pan, sino ante todo para el bien de su alma”.   El trabajo disciplina a la monja contra la inconstancia, contra la tentación de evadirse de la realidad y con ello fomenta el espíritu de recogimiento y de humildad.   Y por último, realmente el trabajo nos une y nos purifica comunitariamente, ya que nos obliga a salir de nosotras mismas y a ocuparnos de las necesidades de las demás. 

 

ACTUALIDAD

CONFORMACIÓN CON JESUCRISTO A TRAVÉS DE LA VIVENCIA AUTÉNTICA DE LA ASCESIS

(Conferencia preparada por nuestra hermana María Fernanda Soriano para todas las hermanas de La Congregación de San Bernardo)

 

Según la última carta de nuestro Abad General (Vida Común en Comunidad de Amor, 26 de Enero 2004), la ascesis era el modelo para presentar las formas monásticas, o disciplinas, hasta los años sesenta del siglo pasado. De acuerdo con esto, tendríamos que decir que me dispongo a hablar de un valor prácticamente trasnochado, algo así como que estoy comerciando con un producto que no está de moda…

La ascesis no es un valor caduco, anticuado, anacrónico, sigue siendo un valor actual y quizás más apreciado de lo que puede parecer. Es evidente que actualmente dentro de una escala de valores no iría a la cabecera de la lista, pero seguro que por lo menos sería mencionado. De no ser así, me atrevo a decir que es porque, más que hablado, es un valor vivido con mayor radicalidad, por quienes viven con “radicalidad”, y que impregna la vivencia de los valores humanos, cristianos, monásticos, logrando que sean aún más valiosos.

 El término como tal es muy rico en contenido. En realidad es algo así como un abanico de posibilidades, de las que podemos echar mano según lo necesitemos; o, como la caja de herramientas de un carpintero que contiene todo tipo de instrumentos para trabajar en el diseño de una obra de arte; ora tendrá que usar del martillo, ora de una sierra, ora necesitará un clavo, etc, pero todo sirve para el mismo fin. Naturalmente no lo podemos abarcar todo. Lo que me importa es buscar la imagen más adecuada de la ascesis cristiana, sin dejar de lado el aspecto moral y humanístico. Y ésta, la ascesis cristiana, consigue toda su identidad en la participación del misterio de la cruz y de la muerte de Cristo.  

Íntimamente unida a la fe en Cristo, la ascesis constituye una “tarea” de la que ningún creyente cristiano puede excusarse. La invitación de Jesucristo: “El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, cargue con su cruz y sígame” (Mt. 6, 24), base de la ascesis cristiana, está  dirigida a todos los discípulos…  En consecuencia, no es una misión “exclusiva” de categorías especializadas, como por ejemplo las monjas cistercienses de la Congregación de San Bernardo, sino una vocación para toda la Iglesia, aunque la ascesis tenga “tipificaciones” diferentes, como lo es la ascesis típicamente monástica. Y dentro del monacato tendríamos que hablar de una forma típica de vivirla dentro del “Carisma Cisterciense”, tal como lo dice Vita Consecrata: Es necesario también tener presentes medios ascéticos típicos de la tradición espiritual y del propio Instituto. ( nº 38b).

 En nuestra constitución nº 25, sobre la ascesis, encontramos el espíritu con el que hay que emplear los medios ascéticos: “Por eso la monja debe acogerse gustosamente y con espíritu de gozosa penitencia a los medios que para este fin emplea la Congregación.  ¿Cuáles son estos medios?. Lo dice a continuación: el trabajo, la vida escondida, la pobreza voluntaria, las vigilias y los ayunos. Es cierto que son los que practicamos en nuestros Monasterios, aunque no todos con la misma intensida. Habría que preguntarnos si los practicamos “gustosamente” y “con espíritu de gozosa penitencia”….  Lo que sigue  a continuación son iniciativas personales que me mueven a tener dicha actitud; al compartirlas espero que también para Vds sean causa de estimulo.

 

La ascesis, participación –Practicación- de la vida de Jesucristo.

Vista desde el Evangelio, o iluminada por él, la “práctica” de la ascesis tendría que ser una buena noticia, es una buena noticia, ya lo veremos.

            Efectivamente, es una buena noticia ya que no se trata de una práctica cualquiera, se trata de “practicar” a una persona: Jesucristo, acontecimiento escatológico de salvación. Practicar la ascesis será entonces comenzar a participar del acontecimiento escatológico de nuestra salvación. Es, en cierta forma, una “práctica” del cielo; entrenarnos en las obras del Reino de Dios.  Esta fue la ascesis de Jesucristo. Evidentemente la ascesis no es ningún fin, ninguna meta. La meta, el fin, es Él mismo: Jesucristo.

Este Jesús, con el que nos configura la ascesis, ha dicho que en el Reino se ceñirá, nos sentará a la mesa y nos servirá de uno en uno (cf Lc. 12, 37). En consecuencia, hay que decir que el cielo es algo dinámico. Nosotros, sin embargo, solemos comparar el cielo con algo así como el “descanso eterno”. No obstante, los grandes místicos han sabido intuir que el progreso del espíritu no acaba: también es eterno. Nunca dejaremos de desear ser transformados por Dios en Dios. Es la gran intuición de Gregorio de Nisa: “El que asciende no cesa nunca de ir de comienzo en comienzos que no tienen fin. Jamás el que asciende deja de desear lo que ya conoce.” (in cant 8)

Hadewijch de Amberes, mística y poetisa del s.XII,  nos viene a decir que es en el Reino de Dios donde se nos concederá practicar plenamente la gran obra del Amor. Será allí la plena participación en la Vida de Jesucristo, por lo que la práctica de la ascesis aquí, en esta vida, será comenzar a gustar la Vida eterna : “Los que desean y tienden a satisfacer a Dios con amor comienzan aquí la vida eterna, que es la de Dios mismo en la Eternidad. Pues el cielo y la tierra renuevan a cada instante el compromiso de ofrecerle amor con plenitud y corresponderle con la dignidad que le es propia, pero jamás lo consiguen perfectamente. Por eso, el hombre que ni descansa ni acepta consuelo extraño al Amor, sino el que le proporciona el esfuerzo de satisfacerlo a todas horas, comienza aquí la vida eterna. (Handewijch de Amberes Carta XII)

Por otro lado, tal ejercicio, típico de la fe, no significa fundamentalmente acción, compromiso o esfuerzo autónomo del hombre; responde, más bien, a la “urgencia” de operar una renovación que se adecue radicalmente a la acogida-obediencia de la fe.  Practicar es, pues, fundamentalmente “practicar la propia muerte” o la propia pérdida, “llevando siempre y por doquier en nuestro cuerpo la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo” (2 Cor 4,10). La ascesis cristiana, no es el ejercicio de sí, sino el ejercicio de Otro para dejarnos identificar y conducir por Él.

En realidad, parece que me he contradicho en lo que digo. Por un lado he dicho que la ascesis es una “práctica del cielo”, y por otro “practicar la propia muerte”. ¿Cuál hay que elegir?. ¿Se trata de dos prácticas diferentes? ¿O se trata más bien de un solo proceso que necesita de ambas prácticas?. Es decir, ¿Se trata de “practicar” la muerte, para realizar la “práctica” del cielo?… Creo que no hay otra respuesta que la vida misma de Jesucristo: “Nunca hay que olvidar que el buen servicio y el sufrimiento del exilio aquí abajo son parte de la vida humana: lo mismo le correspondió a Jesucristo mientras vivió sobre la tierra… Él mismo se lo aseguró a una persona: donde está el Amor también están los grandes trabajos y las graves penas. Sin embargo, todo sufrimiento tiene su dulzura: quit amat non laborat, que cuando se ama no se siente la pena”.  Más adelante continúa Hadewijch de Amberes, diciendo “Con la Humanidad de Dios, debes vivir tú aquí abajo, entre las labores  y los dolores del exilio, y con la Divinidad eterna y todopoderosa, debes amar y alegrarte en tu interior con dulce abandono. El verdadero cumplimiento de estos dos aspectos reside en un solo y único goce”. (Carta VI).

Entonces, si el “objeto” de la “práctica” ascética de la monja es Cristo mismo, ésta  equivaldrá entonces a “frecuentarlo”, “conocerlo” (Jn. 17,3), “seguirlo” (Mc 1,17) dejándonos modelar por Él (Rm 8,29), hasta compartir totalmente su destino: llevar su cruz (Mc 8,34); morir su muerte y resucitar su resurrección en el bautismo (Rm 6,3). Estos son los “auténticos”, irrenunciables e irrevocables ejercicios; esta es la verdadera ascesis de todo creyente cristiano. ¡No hay otra!.

Bien nos confirma la experiencia que la donación de la vida, es la que nos da más vida. Es verdad que el que pierde gana.  Es más dichoso el que da que el que recibe. Esta es la Buena Noticia: Si luchamos, nos esforzamos, nos cansamos, por adelantar su Reino, en realidad no morimos: descansamos interiormente, crecemos espiritualmente, maduramos humanamente, renacemos internamente, revivimos plenamente de día en día hasta la última pascua, cuando pasemos de la muerte a la vida.

Podemos pues, llegar a formular una pequeña reflexión de acuerdo con nuestra experiencia que nos ha confirmado el párrafo de Hadewijch de Amberes que acabamos de leer: “la ascesis es un estilo de vivir, propio de la persona que ama y se ha sabido amada: de la que puede decir a Dios, con su dolor, su enfermedad, su fatiga, su cansancio por los demás, te amo, te amo más que a mí misma.”

Alguna vez, redactando este trabajo, he pensado en mi madre, y pensaba que si ella supiera que en estos momentos yo les estoy hablando de “ascesis”, lo primero que haría sería preguntarme qué significa eso. Al explicarle en términos humanos lo que es, seguro que me diría: “hija, quítate de allí; la que tengo que hablar de ascesis soy yo”.

Esto lo descubrí un día en la oración. Me preguntaba qué era lo que hacía a mi madre levantarse tan temprano, dejar preparada muchas cosas antes de irse a trabajar, llegar a casa cansada y seguir muchas veces trabajando, sacar tiempo para ir a la Iglesia, etc, etc. Y lógicamente llegué a la conclusión que porque nos amaba. Porque nos amaba, no le importaba sacrificarse por mí y por mi familia, claro, no era yo sola. Pero este sacrificarse, esforzarse, ir dejando la vida, era una forma de decirnos “las amo”, aunque muy pocas veces lo dijera con la boca, ella lo practicaba y con su ejemplo me ha enseñado lo que es amar.

Bien, perdón por el desvío, pero es para ver que la ascesis es lo propio del amor, de la persona que ama.  Por eso es lo propio de Dios, por eso podemos hablar de Jesucristo como el gran asceta, no en sentido moralista, sino como el que ha llevado  la ascesis a su plena validez: Él fue el gran perdedor y el gran  donante. Él nos lo dio todo, nos dio su vida, hasta la última gota de sangre. Él se hizo pan y se dejo comer. Él nos ha dicho en la cruz a cada una de nosotras “te amo”, “te amo más que a mí mismo”.

 

Ascesis y Mística en Marta y María.

Podemos leer las figuras de Marta y María como las de un verdadero progreso en el espíritu, a través de la ascesis física y espiritual, hasta llegar a la plena identificación con  la suerte del Maestro.

La interpretación es un tanto personal, por lo que pido disculpas anticipadas por cualquier fallo. Son más bien intuiciones, desde mi propia experiencia, que comparto ahora con Vds.

Marta y María, son Marta y María, dos personas distintas que nos dejan un solo Mensaje, mensaje con mayúscula, Jesucristo.

 Veamos el crecimiento de Marta. Según Lc.10 (v.39ss) Marta es quien invita a Jesús a su casa, es quien decide cómo atenderlo, qué hay que hacer para recibirlo; se “esfuerza” por preparar una cantidad de detalles que el “Huésped” no ha pedido. En el texto se dice que: “Marta estaba atareada en muchos quehaceres”. ¿Sabía ella misma qué era lo que estaba haciendo, o hacía sin saber lo que hacía? ¿Cuántas vueltas daría, quizá para hacer mil veces la mismas cosas? ¿Serviría lo que hacía?. Marta daba pero no se daba. Su queja denota su insatisfacción: “Señor, ¿no te importa que mi hermana me deje sola en el trabajo?”. Sorprende la confianza de Marta para “reclamar” a Jesús lo que ella misma ha montado. Pero, nos revela también su ignorancia respecto al Maestro. Marta, ciertamente, quedó cariñosamente mal parada. La réplica de Jesús: “Marta, Marta, te preocupas  y te agitas por muchas cosas; y hay necesidad de pocas, o mejor de una sola…”, son una voz del Maestro que le obligan a detenerse también espiritualmente. El estrés le había obligado a dejar sus tareas para pararse físicamente frente a Jesús. Ahora es Jesús quien le llama a detenerse interiormente, a volverse hacia Él: Él es la mejor parte. Marta, no ha caído en la cuenta que en su casa hay “Uno” que desea ser acogido en el corazón. Quizá, en la réplica de Jesús resuenen aquellas palabras del Cantar de los Cantares: “Si alguien ofreciera los bienes de su casa por el amor, se granjearía el desprecio”. (Ct.8,7)

Marta tuvo que reencontrarse a la luz de esta Palabra y reencontrar de esta forma el sentido de su esfuerzo, con ello nos iluminó también la verdadera ascesis cristiana. Sólo más tarde, en vísperas de la última cena, se nos dirá que Marta “servía” (cf. Jn. 12,2). Reconciliada con el servicio, Marta prefigura al Servidor de todos, el que dijo “yo he venido a servir y no a ser servido”. El itinerario de Marta, su proceso ascético, pasa por el diálogo personal con Jesús en el episodio de la resurrección de Lázaro (Jn.11, 1-43) y culmina en el servicio gratuito y testimonial, antes de la Pascua del Señor.

 Vamos ahora con María. Ella también hace un proceso ascético. Sentada a los pies de Jesús, supo reconocer que el “Visitante” era el que servía: servia su Palabra. Ella supo intuir que el “Huésped” quería ser acogido, no sólo atendido. Conocía al Maestro. Se reconocía en Jesús y en lo que Él le decía; sabía que si algo necesitaba Él lo pediría. Su ascesis se centraba en la escucha, atenta a lo que Él decía. Le bastaría un gesto de necesidad de Jesús para levantarse rápidamente y atenderlo. De hecho es la reacción de ella cuando, en el pasaje de la resurrección de su hermano Lázaro, Marta le dice al oído: “el Maestro está ahí y te llama”. Ella en cuanto lo oyó, se levantó rápidamente (Jn 11, 29s). Experta en escuchar la voz del Maestro, a través de la ascesis espiritual, corre a su encuentro. María, también hace un recorrido hasta llegar a la plena identificación con la misión de Jesús. Paradójicamente, su ascesis espiritual termina también en el servicio gratuito y testimonial en vísperas de la última cena. Mientras Marta sirve, ella presta otro servicio, lejos de ser mera pasividad es una acción dinámica: Ungir los pies de Jesús.

Así, ambas hermanas, quedan reconciliadas en la plena identificación con la misión del Maestro, ambas prestan un único servicio: anticipar la Pascua de Jesús. Su ascesis, tanto física como espiritual, es una sola y culmina en la plena comunión con el Misterio de Jesucristo, único Maestro y Señor. Ambas se convierten para nosotras en un solo programa de vida ascético-místico, o si se quiere ascético y místico.

 Con esto ya podemos formular otra reflexión: No se trata de separar ascesis y mística. Se trata de reconciliar a ambas. No se llega a una experiencia mística sin haber recorrido un camino ascético, largo y cansado, tiene que ser así. Pero no se puede perseverar en un largo camino ascético, si éste no es ya una forma de estar unidos al misterio pascual de Jesucristo.

 

 Con lo dicho ya podemos formular otras dos reflexiones: La ascesis cristiana y monástica, para ser tal, debe partir de una visión positiva y valiosa del ser humano, cuerpo y alma debe además, conducir a la restauración de nuestra verdadera imagen de Dios; o dicho de otro modo: La ascesis cristiana y monástica, auténtica, debe ayudarnos a crecer como personas humanas y divinas, a plenificar nuestro ser como mujeres  llenas de espíritu, y no a destruir  nuestra condición humana y sexuada, ya que de esta forma impedimos también nuestro propio crecimiento espiritual.  Sería lamentable que después de haber recorrido el camino ascético nuestro corazón en lugar de haberse ablandado y rejuvenecido, terminara endureciéndose y cerrándose a la gracia de Dios que sopla de tan diversas formas.

 

Necesidad de una visión sanadora de la ascesis

Los primeros padres del desierto ponen en vela contra la ascesis exagerada, que sin prestar atención a las propias limitaciones, quisiera someter a la fuerza al propio cuerpo. La Abadesa Sinclética, advertía: “Hay una ascesis exagerada que es del demonio, ya que también sus discípulos la practican. ¿Cómo podremos, pues, distinguir la ascesis divina y auténtica de la tiránica y demoníaca?. Claramente a través de la medida.” (Apo. 906)

La antropología cisterciense acentúa con fuerza la interacción del cuerpo y el alma. Los ejercicios de uno y otra son calificados como corporales y espirituales, exteriores e interiores. Lo hemos visto en Marta y María. San Bernardo en la Apología da la primacía a lo espiritual, citando a San Pablo: “Los ejercicios corporales sirven de muy poco, la piedad en cambio sirve para todo” (1ª Tim 4,8)

Con esto no estoy queriendo decir que no haya que dar importancia a la ascesis corporal. San Bernardo después de insistir en que el más santo no es el más cansado, afirma también la necesidad de la ascesis física: “las realidades espirituales, aunque sean de orden superior, apenas se pueden conseguir, ni conservar sin la ayuda del esfuerzo corporal, el mejor será aquel que discreta y oportunamente (discrete et congrue) se ejercita en unos y otros.”

Es preciso que las obras de las ascesis corporal se transformen en vino y este vino es la caridad…, dice Bernardo de Claraval. El temor se cambia en amor. El agua de la ascesis se convierte en vino místico, ya que animada por el fervor del amor, se realiza en ella, en el agua que es la ascesis, la unión con Dios. Se da una metamorfosis, es decir, cambio de forma, reforma, conversión.

Quizá esta concepción de la ascesis se acerque más a nuestra forma actual de vivirla: conducirnos a una mayor caridad. Un autor de nuestro tiempo dice así: “La abnegación cristiana, elemento constitutivo de la ascesis, debe desembocar en la comunión, en la participación de todos en la misma mesa, en la fraternidad… Lo más propio del cristiano es el amor. Como Cristo nos amó. Este será el verdadero test de la abnegación –ascesis- cristiana: ¿Conduce a una mayor caridad?”

Vamos a ver esto en una gran mística del movimiento de las Beguinas, muy cercana al movimiento cisterciense.

 

La ascesis en los ejercicios de Gertrudis de Helfta

Me detengo en Gertrudis porque tiene una visión muy equilibrada de las ascesis y se puede convertir en motivante para nosotras que vislumbramos la necesidad de la ascesis para llegar a una vivencia mística, sólo así podremos responder a nuestro mundo: generación cansada de fatigarse sin sentido.

Para ella, para Gertrudis, la ascesis no es nunca un autocastigo, sino una renuncia a sí misma, que está implicando “vivir” para convertirse: su visión es positiva cristológica y cristocéntrica. La experiencia de Gertrudis gira en torno a la persona de Jesús y el corazón de Cristo, es decir, la naturaleza humana de Jesús, Hijo de Dios. En su concepción de la ascesis pone el acento en el poder de la Ternura (pietas) divina –Amor- para transformar al ser humano, así lo pide en el ejercicio II:

“¡Ah!, que mi alma elija no saber nada fuera de ti

y que, bajo la disciplina de tu gracia,

instruida por la unión en la escuela del amor,

mis progresos sean grandes, rápidos, intensos…”

Siendo la acción de la persona la de acoger “activamente” la gracia de Dios que es la que hace todo…Es pues el amor quien despierta al alma:

“¿Hasta cuando esperará a que tú le ames?

Te ha comprado por un grandísimo precio a ti y a tu amor

Te ha preferido a su propio honor,

te ha amado más que a su noble cuerpo

Por eso,

ese dulce amor, esa suave caridad, ese amante fiel,

exige de ti un amor recíproco…

apresúrate a darle tu elección.(Ejercicio III)

Gertrudis ha superado el miedo que paraliza, no puede existir miedo a Dios, y por lo tanto tampoco al adversario. Si unimos nuestra voluntad a la voluntad divina, Dios combatirá por nosotros y alcanzaremos la victoria, es el mensaje de Gertrudis:

Quienes en este mundo aguantan pruebas,

saben qué cobijo les has preparado en tu paz,

 para defenderles contra la lluvia,

¡Ah!, ahora mira y ve mi combate;

adiestra mis dedos para la batalla.(EjercicioV)

La ascesis en esta mujer religiosa, no debe estar dirigida a extirpar las pasiones en el ser humano, sino a ordenarlas.

“Haz que mi alma vaya hacia ti

como una digna esposa,

de modo que mi vida esté ordenada en tu amor.”(Ejercicio VI)

            Pero, el orden de las pasiones, para Gertrudis, se va realizando poco a poco; sólo después de agotar las fuerzas en el servicio se puede penetrar en las profundidades íntimas, deliciosas y luminosas de la Santísima Trinidad.

Creo que en el pensamiento ascético de Gertrudis, podemos resumir todo lo que hemos dicho sobre nuestro tema:

1.      Siguiendo a otros autores de su tiempo piensa que no es fácil obtener el equilibrio entre sensibilidad afectiva y razón, la ascesis juega un papel muy importante para llegar a dicho equilibrio.

2.      Rechaza un ser sin pasiones porque Jesucristo nunca predicó la impasibilidad ni la poseyó, incluso en una visión le dice: “Yo mismo, mientras viví en la tierra, experimenté el dolor de las pasiones, en esto Gertrudis se me parece”. ¡Bendito parecido!. ¡Nos alienta en nuestro camino!. La vida de las pasiones en vez de turbar la vida de unión debe servirla y enriquecerla.

3.      Para ella, para Gertrudis es muy importante no separar, aislar, la ascesis de la mística.

4.      Llega a considerar la ascesis como una forma de unión cuando la justifica como participación en la misma ascesis de Cristo.

5.      Finalmente, la ascesis sólo tiene sentido si conduce a la plenitud del Amor-Ternura.

CONCLUSIÓN

Necesitamos recuperar una visión positiva de la ascesis, no como camino de salvación; nos salva el Señor por pura gracia, pero sí como camino para “dejarnos” salvar gratuitamente y nos conduzca a la plena identificación con el Misterio de Cristo: Amar tan apasionadamente la Vida, que no temamos la muerte.

De todas formas, creo que, tal como dijo Karl Ranner, el s. XXI será un siglo místico o no será; y como hemos visto, ascesis y mística no pueden ir separadas, entonces, seguro que será la mística quien resucite a la ascesis y le dé su verdadero sentido cristiano: la comunión con Cristo y los hermanos. ¿Cómo se tendría que vivir esto en nuestras comunidades?. Termino por donde comencé, con unas palabras de la última carta circular de Dom Bernardo:

o       Siendo comunidades de personas valiosas: por ser cada uno capaz de dar amor y recibir amor, a imagen y semejanza del mismo Dios

o       Siendo comunidades que valoran las observancias vivificadas por una visión común: como medios adecuados para la unión con Dios y con los hermanos.

o       Siendo comunidades que consideran el doble precepto del amor como el supremo valor que crea comunión pues permite que Cristo habite en y entre nosotros.

Con Gertrudis pidamos la gracia de la ascesis a fin de llegar, como ella, a la plena comunión con Jesucristo, la unión mística que tanto ansía nuestro corazón:

Que todas mis fuerzas estén tan próximas a tu amor,

y mis sentidos tan establecidos y afirmados en ti,

 que a pesar de mi débil sexo,

alcance por el vigor de mi alma y un espíritu viril

ese tipo de amor que lleva al lecho de la cámara interior,

para unirme perfectamente a ti.

Ahora, oh amor, retenme y poséeme, como posesión tuya,

pues fuera de ti ya no tengo ni espíritu ni alma.

Amén. (Ejercicio V)

 

Contacto

Monasterio Cisterciense del Salvador

Carretera a Villanueva S/N

49600 Benavente, Zamora.

Número de Teléfono: 980 631718

Número de Fax: 980 637857

 

 

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Monasterio Cisterciense de Santa María la Real de Gradefes

 

Pertenece a la Orden Cisterciense que tiene sus raíces en Císter, Abadía francesa fundadaen 1098 por los Santos Roberto, Alberico y Esteban.Hacia el año 1125 el mismo S. Esteban instituyó un monasterio de monjas y en 1188, al ser admitidas oficialmente las monjas en la Orden, el Monasterio de Santa María la Real de las Huelgas y sus filiales se incorporaron a la Orden y fueron encomendadas al cuidado pastoral del Abad de Císter.De tal forma se propagó este ideal de renovación bajo el impulso de S. Bernardo, que los monasterios de monjes y monjas, se extendieron más allá de Europa.En 1898 un grupo de monasterios Cistercienses femeninos españoles, que a lo largo de su historia se mantuvieron firmes al ideal monástico de los Stos. Roberto, Alberico y Esteban  del Císter primitivo se unieron a la Orden Cisterciense de la Estrecha Observancia.

 En 1955 algunos monasterios pasaron a formar la Federación de Monjas Cistercienses de la Regular Observancia de S. Bernardo en España.

En 1994 la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada erigió la Federación en Congregación Cisterciense de S. Bernardo y la asoció espiritualmente a la Orden Cisterciense de la Estrecha Observancia.

Dicha Congregación está formada por 23 monasterios esparcidos por toda España.

Los orígenes del monasterio de Santa María la Real de Gradefes se deben a doña Teresa Petri, quien al enviudar en 1164 decidió fundar un monasterio para monjas cistercienses en sus tierras de Gradefes. En 1168 llegaron las monjas que forman la primera comunidad, procedentes del monasterio navarro de Tulebras, siendo nombrada abadesa la propia Teresa Petri, quien ocupó el cargo hasta su muerte en 1187. En poco tiempo el monasterio debió alcanzar una importancia considerable, ya que de él salieron religiosas para dos nuevas fundaciones: en 1181, la de Santa Colomba de las Monjas, localidad próxima a Benavente, y en 1245, la de Otero de las Dueñas.
Del monasterio primitivo sólo quedan la cabecera de la iglesia, parte de la estructura del claustro y la sala capitular.

Desde sus inicios, en 1177, las obras sufrieron varias interrupciones, quizá por motivos económicos, lo que hace que en el monasterio de Gradefes haya varias etapas. A la primera, de finales del siglo XII y principios del siglo XIII, correspondería la cabecera de la iglesia, la sala capitular y parte del claustro; en el siglo XIV se realizó un amplio transepto que preveía una estructura de tres naves para el cuerpo de la iglesia; en época moderna se construyeron dos únicas naves: la sur y la central en la que en el siglo XVII se hizo el coro.

La iglesia de Gradefes es una excepción dentro de las tipologías planimétricas de edificios cistercienses femeninos. Su novedad radica en la presencia de una girola. En España la tienen cuatro monasterios, todos ellos masculinos, relacionados cronológica y estructuralmente con Gradefes, aunque con disposiciones espaciales más desarrolladas –Moreruela, Veruela, Fitero y Poblet- que, como ha indicado el profesor Bango, constituyen interpretaciones locales e independientes de lo que fue un modelo a imitar -Claraval II-. A éstos podrían añadirse los gallegos de Osera y Melón, pero matizando diferencias en su origen tipológico. La iglesia de Gradefes, a pesar de tener un planteamiento arquitectónico similar al de las anteriores, sin embargo, no necesitaba un número excesivo de capillas por ser una comunidad femenina, de ahí que éstas se reduzcan a tres.

El claustro mantiene la estructura primitiva -arquerías de medio punto volteando sobre pilares- aunque con modificaciones, siendo la panda oeste la única que se transformó por completo en el siglo XVIII. De las dependencias monásticas medievales sólo se conserva la sala capitular en la que destaca, por su originalidad, una entrada constituida por siete vanos, mayor el central, con arcos ligeramente apuntados y apoyados alternativamente en dos o tres columnas. Su construcción debe ser coetánea a la de la cabecera y es quizá la parte del monasterio que tiene mayor unidad.

Todas las Iglesias de la Congregación Cisterciense de S. Bernardo y todas las monjas están consagradas a la bienaventurada Virgen María, Madre y figura de la Iglesia en la fe, en la caridad y en la perfecta unión con Cristo.

Todos los días al final de la jornada la comunidad canta la Salve a la Virgen

…..”¡O clemens, o pía, o dulcis Virgo María!”.

La vida monástica en la Congregación Cisterciense de S. Bernardo está consagrada a Dios y se manifiesta en la unión fraterna, en el Oficio Divino, en la soledad y silencio, en la oración y trabajo y en la disciplina de vida.

Las monjas cistercienses buscan a Dios y siguen a Cristo bajo una Regla, en una comunidad estable, escuela de caridad fraterna.

Se permite un tiempo de compartir fraterno en el cual se cultivará el espíritu de familia, la caridad fraterna y una saludable distensión.

La mesa común significa y fortalece la concordia entre las hermanas. Por eso deben comer todas juntas.

“Siete veces al día te alabé” dice el profeta. Siete veces al día la comunidad se reúne en el coro para cantar las alabanzas al Señor, en las referidas horas de: Vigilias, Laudes, Tertia-Eucaristía, Sexta, Nona, Vísperas y Completas.

 

 La Eucaristía es manantial y cumbre de toda vida cristiana y de la comunión de las hermanas con Cristo: por eso debe celebrarse diariamente por toda la comunidad.  

 

El fin espiritual de la comunidad se manifiesta especialmente en la celebración litúrgica.

La liturgia de las horas es escuela de oración continua y tarea privilegiada de la vida monástica.

La Congregación es un Instituto Monástico de vida íntegramente ordenado a la contemplación.

Las hermanas se aplican frecuentemente a la oración con ardiente deseo y espíritu de compunción. Estando en la tierra viven con su espíritu en el cielo.

Para llevar una vida de oración y mantener trato íntimo con el Señor es imprescindible vivir en retiro, soledad y silencio.

La soledad es necesaria para la interioridad del propio ser. Favorece el trato a solas con el Señor.

Las hermanas viviendo en la soledad y el silencio, anhelan la quietud interior.

El silencio se considera como uno de los valores monásticos más peculiares de la Congregación: asegura a la hermana la soledad en la comunidad: favorece el recuerdo de Dios y la comunión fraterna: abre la mente a las inspiraciones del Espíritu Santo: estimula la atención del corazón y la oración solitaria con Dios.

 

Monasterio Santa Maria la Real de Gradefes

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Tre Fontane

… y subí después a un desvencijado ómnibus que ascendía por una carretera hacia una hondonada poco profunda de un valle de la colinas bajas del Tíber, al monasterio trapense de Tre Fontane. Entré en la antigua iglesia, oscura y austera, y me gustó. Anduve arriba y abajo en la tarde silenciosa, bajo los eucaliptos, y el pensamiento crecía dentro de mí: “Quisiera hacerme monje trapense”… Thomas Merton, La montaña de los siete círculos, p 175. ISBN: 84-350-0320-5

  1. http://www.abbaziatrefontane.com/main.html 

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Monjes y sociedad

Aunque los cistercienses del siglo XII no deseaban más que la soledad de los «desiertos» que ellos mismos habían elegido, el éxito rotundo de la Orden puede explicarse únicamente por la interacción fructífera entre aquellas abadías del desierto y el medio ambiente. Los ideales ascéticos y religiosos de los monjes hicieron resonar un eco latente en cada elemento de la sociedad contemporánea. Nobles, clérigos seculares, estudiosos y burgueses se sintieron atraídos por las primitivas casas cistercienses, con la misma intensidad que gran número de campesinos engrosaron las filas de los conversos. Los que no tuvieron el valor ni la oportunidad de unírseles siguieron la heroica vida de los monjes con profundo interés, y contribuyeron materialmente al crecimiento de la Orden.

El hecho de que las abadías de clausura albergaran a los hijos, y en algunos casos a los padres, de aquellos que aún permanecían fuera, constituyó un enlace vital entre los monasterios y el medio ambiente secular. Con frecuencia, la aceptación como novicio estaba estipulada en actas de donación, haciendo caso omiso de la clase o valor del regalo. De esta forma, el donante y su familia deben haber experimentado un sentimiento de identificación con los monjes, mientras que éstos respondían con un sentido de responsabilidad hacia aquellos que los habían ayudado. Los numerosos casos posteriores de donaciones compensadas, que obligaron a las abadías a asegurar la subsistencia del donante mediante anualidades, pensiones, comida o ropa, no deben ser considerados como una simple transacción comercial. Reflejaban la atmósfera envolvente de confianza e interdependencia mutuas.

También era frecuente que aquellos que necesitaran algo más que una ayuda económica fueran aceptados dentro de la comunidad monástica brindándoseles amparo, e incluso prestándoseles servicios personales. Hacia el año 1200, un hombre al que le habían sacado los ojos siendo rehén, otorgó sus tierras a los monjes de Margam, en Gales, después de lo cuál, fue aceptado como hermano lego en el monasterio, donde «vivió con mayor seguridad todos los días de su vida». Otros fueron recibidos como «corrodians», caso éste el de Juan Nichol, admitido en Margam en 1325. Donó sus tierras a los monjes, y a su vez, fue empleado como «escudero libre», con derecho a tres hogazas de pan, un galón diario de la «cerveza fuerte» de los monjes y otros beneficios, mientras viviera.

En la abadía catalana de Poblet, la clase de pequeños donantes o benefactores, los donats, constituyeron un grupo especial dentro de la misma. Vivían en casas aparte, fuera de la clausura. Después de la muerte de sus esposas, podían optar a ingresar como hermanos conversos. Si el donat fallecía antes, el monasterio mantenía a su esposa e hijos.

Estos donati, familiares, en ocasiones oblati, aparecen en tantos cartularios, que su número y papel debió haber sido importante en la mayoría de las abadías. Las referencias que se encuentran en las primeras crónicas de los Capítulos Generales son algo ambiguas, pero se desprende con facilidad, por la legislación posterior (1213, 1233), que su admisión se transformó pronto en un acto de cierta solemnidad. Renunciaban ante el abad al derecho de retener cualquier propiedad, prometían obediencia y, a cambio, se les prometía la misma comida, bebida y ropa de los monjes y se los acomodaba en un dormitorio separado. Debían ayudar a los hermanos en los trabajos manuales o en el cuidado de las fincas del monasterio. Llevaban una vestimenta distintiva, y hasta alguna forma de tonsura.

La importancia de los familiares creció proporcionalmente con la desaparición de los conversos, hacia fines del siglo XIII, su número había aumentado tanto, que llegaron a crear problemas disciplinarios en varias comunidades. El Capítulo General de 1293 ordenó que, «debido a la confusión que causaba frecuentemente el excesivo número de tales personas… no se les debe permitir en modo alguno (a los familiares) el uso del hábito y la participación de los bienes materiales, sin el permiso especial del susodicho Capítulo». La institución sobrevivió a la Edad Media, aunque con frecuencia se los designó como «prebendados».

A pesar de que los cistercienses no desearon desempeñar ningún papel en las instituciones feudales, parece que, en algunos casos en que era evidente el bien de los campesinos vecinos, algunos abades asumieron la responsabilidad de protector o abogado. El caso de Acey, fundado por Cherlieu en 1136 en el Franco Condado, es interesante. Poco después, un tal Girard de Rossillon dio su casa, con el resto de su propiedad, a la abadía, pero simplemente siguió el ejemplo de otros catorce miembros de la misma comunidad rural, quienes ofrecieron todo lo que tenían al abad Guido de Cherlieu en un acto aparente de «encomienda», este último devolvió de inmediato la tierra a sus donantes, con su promesa de protección. Es evidente que esto constituía un procedimiento de rutina feudal, por el cual propietarios libres de tierra alodial reconocían el señorío del abad aunque se desconocen las razones que motivaron tal acto, y las verdaderas obligaciones derivadas del mismo. Sin embargo, parece cierto que la comunidad campesina actuó libremente, como una expresión de preferencia por un protector monástico, y de aprecio hacia la abadía recién fundada.

Después de la virtual desaparición de los conversos y de la gran reducción en el número de monjes, las abadías dependieron cada vez más de la ayuda de los seglares, ya sea como trabajadores o encargados. Las estadísticas que nos han llegado, relacionadas con nueve casas cistercienses inglesas en vísperas de la Disolución, muestran que, mientras el número total de los monjes profesos era solamente de 108, empleaban a casi 300 laicos. Entre las nueve abadías, Biddlesden sola tenía cincuenta y un sirvientes, y Stoneleigh daba trabajo a cuarenta y seis. En la mayoría de los casos, la lealtad de los empleados seglares siguió inquebrantable hasta el final. Cuando el Conde de Sussex investigaba el grado de intervención de la abadía de Whalley en la «Peregrinación de la gracia», se quejaba de que no le era posible reunir pruebas, debido al «gran número de hombres mantenidos por el abad».

En Inglaterra, como en el resto de Europa, al finalizar el medioevo, el personal del monasterio se reclutaba en las ciudades vecinas, y entre la clase media local que conservaba un agudo interés por los asuntos de los monjes, especialmente cuando se realizaban elecciones abaciales. Las dos últimas elecciones en Furness antes de la Disolución, por ejemplo, fueron decididas por la vigorosa intervención laica. Décadas de intrigas sucedieron a la elección de Alejandro Banke en 1497, y sus oponentes trataron de despojarlo de su cargo. En un momento dado, dicho abad se vio obligado a defender su posición con un ejército privado de trescientos partidarios. No es de extrañar, que haya dejado como estela una deuda importante, agravada por pensiones, anualidades o sobornos manifiestos, dados a un cierto número de oficiales reales y potentados locales.

La hospitalidad, tradicional servicio monástico, constituyó otro eslabón entre las abadías cistercienses y la sociedad. La primitiva legislación de la Orden recalcaba esta virtud, especialmente en beneficio de los monjes y clérigos de viaje, aunque a los viajeros laicos se les ofrecía comida y albergue con la misma generosidad. Muchas abadías tenían una hospedería para visitantes, algo apartada de los edificios conventuales. De acuerdo con los libros de cuentas de la casa inglesa de Beaulieu, era raro que ésta no tuviera huéspedes. Estaba cuidadosamente especificada la calidad y cantidad de la comida que se les servía, así como las tareas de los hermanos encargados de atenderles. A los familiares de los monjes se les permitía realizar tres o cuatro visitas al año, de dos días cada una. El gasto para alimentarlos debió haber sido elevado, porque se estableció que si los huéspedes quisieran permanecer por más tiempo, debían alimentarse por sí mismos.

Las visitas de los reyes o de otros potentados de la sociedad civil o religiosa resultaban particularmente gravosas. En tales ocasiones, se servía comida y bebida con liberalidad, aunque, por lo menos hasta mediados del siglo XV, los huéspedes, cualesquiera que fuera su posición, debían observar la regla de abstinencia perpetua. A petición del abad de Maulbronn, en Alemania, el Capítulo General de 1493 le permitió específicamente servir carne «sin escrúpulos de conciencia, porque, como establecía el Capítulo, la abadía recibía con frecuencia huéspedes distinguidos, hombres de letras, nobles y magnates, que no sólo honraban al susodicho monasterio, sino a toda la Orden». Es fácil comprender, por estas observaciones, que los visitantes de rango y posición social elevada recibían mayor atención y mejor aposento que los caminantes ordinarios.

Se hicieron regalos o se otorgaron fondos para las hospederías, como reconocimiento de los servicios y de los sacrificios económicos que significaban. En 1269, el obispo Hermann de Schwerin otorgó cuarenta días de indulgencia a todos aquellos que hicieran donaciones para mantener la casa de huéspedes de la abadía de Doberan, «dado que los monjes llevan una carga muy pesada de gastos a causa de los huéspedes y viajeros». En 1233, la abadía de Saint Mary, en Dublín, separó algunas rentas eclesiásticas «para uso de los pobres y para la manutención de los huéspedes». El abad de Basingwerk, en Gales, se excusaba en 1346 ante Eduardo III, por no haber pagado un subsidio exigido, refiriéndose a la situación del monasterio cerca de un camino muy transitado, circunstancia que determinaba grandes gastos en concepto de hospitalidad. En vísperas de la Disolución, se apeló a Enrique VIII por parte de la abadía de Quarr que, de acuerdo con la petición, debía ser conservada como hospedería para viajeros y marineros pobres. Al mismo tiempo, se decía de la abadía irlandesa de Saint Mary que era como «un albergue común» de todos los que buscaban hospitalidad, mientras que se referían a los monjes «como administradores» de beneficios, «que ayudaban a muchos pobres, estudiantes y huérfanos».

Además de la buena acogida habitual, muchas abadías cistercienses mantenían hospitales, en especial para los enfermos pobres de la vecindad, aunque normalmente los monjes no practicaran la medicina más allá de administrar los remedios caseros comunes. Ya por el año 1197 Zwettl, en Austria, sostenía un «hospital para pobres». En 1218, el establecimiento se mudó a un edificio espacioso, cerca de la portería de la abadía, que contaba con una capilla. El hospital estaba espléndidamente dotado, con capacidad para albergar a treinta enfermos necesitados, bajo el cuidado de diez empleados. El conde Sigfrido de Blankenburg instituyó un fondo para el hospital de la abadía alemana de Michaelstein en 1208. El Capítulo General de 1218, no sólo aprobó el hospital «para el cuidado de los pobres», sino que insistió también en que debía permanecer bajo la administración del propio personal de la abadía. Himmerod mantenía en 1259 un «hospital para pobres», financiado con fondos y donaciones especiales. Además de los aldeanos y peregrinos enfermos eran aceptadas también algunas personas ancianas, como un viejo soldado, a quien el abad invitó a pasar allí el resto de sus días, por el año 1300. De acuerdo con los datos recopilados por Franz Winter, en un cierto número de abadías cistercienses alemanas, entre ellas Pforta, Altzelle, Chorin, Volkenrode, Kamp, Reifenstein y Walderbach, funcionaron instituciones similares durante el siglo XIII.

Un número similar de abadías inglesas se ocuparon de cuidar a los enfermos y desamparados. El libro de cuentas de Beaulieu hacía referencias, hacia fines del siglo XIII, a una enfermería, donde se atendía, entre otros, a los servidores enfermos de la abadía. Los pobres que fallecían eran enterrados por los monjes, que disponían también de sus magras pertenencias. Meaux, durante el abadiato de Michael Brun (1235-1249), recibió una donación importante para «el mantenimiento de un hospital para seglares», aunque el benefactor exigía que se le regalara un par de guantes blancos cada Pascua, sumados a cierta compensación monetaria. El hospital de Newminster recibió una cierta cantidad de donaciones importantes, algunas específicamente «a fin de conservar la lámpara que está ardiendo en la enfermería de los seglares, para comodidad de los pobres de Cristo allí internados». Otras abadías de Inglaterra, tales como Fountains, Furness, Holmcultram, Pipewell, Rieval, Robertsbridge, Sawley, Sibton y Waverley, mantuvieron hospitales similares.

En Escocia, Melrose, Cupar y Kinlos regentaron hospitales que podían albergar entre ocho y diez internados. En el siglo XIII, la abadía galesa de Strata Florida tenía una hospedería bajo el cuidado de los monjes, en «las zonas de los leprosos». El cartulario de la casa francesa de Gimont nombraba en 1187 a un monje, Arnaldo, enfermero en la hospedería de la abadía. En 1206, otro monje, Guillermo, ejercía como «enfermero de los pobres». En 1222, un tal Antonio de la Crose hizo una donación, mientras se encontraba enfermo «en el hospital de la abadía de Gimont». Villers, en Brabante, tenía un bien provisto «hospital para pobres», bajo la dirección de un converso, en el siglo XIII.

Entre los estatutos del Capítulo General de 1490, se encuentra una referencia muy posterior a un hospital. La abadía sajona de Buch anunciaba que el hospital regentado por los monjes atravesaba graves dificultades económicas, porque los fondos que habían sido destinados «para mantener a cierto número de pobres» ya no era suficiente, a la vez que las reducciones provocaban las ruidosas quejas de los pacientes necesitados. En respuesta, el Capítulo nombró para una investigación a tres abades de monasterios vecinos, quienes tenían amplios poderes para adoptar las medidas que juzgaran convenientes.

Por último, la posibilidad de recibir atención médica en las ciudades en desarrollo disminuyó la importancia de los hospitales monásticos, aunque algunas abadías continuaron regentando centros sanitarios hasta la Revolución Francesa.

La antigua enfermería de la próspera Orval (después de 1715 bajo el régimen austríaco) fue reemplazada en 1761 por una estructura espaciosa, con tres salas: una para los monjes profesos, otra para los conversos y la tercera para los numerosos servidores y empleados seglares de la casa. Tenía capilla y cocina propias, un clínico residente y dos asistentes proporcionaban atención médica, y podía cubrir las necesidades de unas ciento veinte personas.

Sin embargo, Orval debe su reputación como centro de salud a su famosa farmacia, atendida por el legendario Hno. Antonio Périn (1738-1788), médico profesional que estudió en París; sus servicios alcanzaron a personas que vivían mucho más allá de los límites de la propiedad abacial. Cultivaba un jardín de hierbas medicinales, y seleccionaba personalmente muchas de las raíces, hierbas y flores que necesitaba; otras las adquiría, generalmente en Lieja. Todo se preparaba en su laboratorio; sus productos más divulgados eran pociones y tinturas, entre ellas el «agua de Orval», que se suponía efectiva en un número prodigioso de enfermedades, tanto mentales como físicas. Su fama creció extraordinariamente, gracias a su éxito en 1777, cuando luchaba contra una epidemia de fiebre tifoidea muy difundida. Los negocios de la farmacia eran muy prósperos. Solamente en el año 1788, se vendieron a personas de fuera 5.638 florines en concepto de medicinas, mientras 506 florines de remedios se repartieron gratuitamente entre los pobres.

Durante toda la Edad Media, la ayuda a los pobres fue una tarea reconocida de la Iglesia, y de acuerdo con todas las indicaciones, la Orden cisterciense aceptó gran parte del peso que significaba aliviar a los que sufrían necesidades materiales. La distribución de limosnas se realizaba en la portería de cada abadía, bajo la mirada vigilante del portero. Siempre tenía a su disposición pan y otros comestibles con tal fin, pero, de acuerdo con el Capítulo General de 1185, también se distribuía entre los necesitados ropa y calzado usados. Hasta Gerardo de Gales, crítico acerbo de los cistercienses, reconoció la generosidad de la Orden con los pobres. Decía que «los monjes, aunque sean de lo más sobrio para sí mismos, exceden a todos los demás en su caridad desbordante hacia los pobres y los viajeros». Citaba como ejemplo a la abadía galesa de Margam, que en 1189 envió un buque a Bristol en procura de trigo «para una gran multitud de mendigos».

El formulario de Pontigny del siglo XIII, que ofrece ejemplos de cartas de visita, insistía en que el portero debía tener siempre a mano limosnas para distribuirlas entre los pobres, incluyendo ropa usada y, por lo menos, cien hogazas de pan, que la panadería de la abadía enviaba diariamente. El mismo documento exigía que, en un edificio separado, hubiera siempre un cierto número de camas disponibles para los pobres que necesitaran alojarse allí.

El libro de cuentas de Beaulieu de fines del siglo XIII detallaba las obligaciones del portero, relativas a la distribución de las limosnas. Parece que la atención de los pobres estaba bien organizada, y que los necesitados sabían de antemano no sólo el horario, sino también la clase de ayuda que podían esperar. La distribución de alimentos tenía lugar tres veces por semana y, todas las noches, trece pobres eran acomodados para pernoctar en la hospedería de la abadía, mientras otros tres eran tratados como huéspedes del abad. El Jueves Santo se agregaba un penique a las limosnas acostumbradas. Durante la cosecha, se hacía trabajar en los campos a todos los pobres que estuvieran en condiciones de ganar su pan. El monje a cargo del guardarropa de la abadía tenía la misión de reunir la ropa usada para los necesitados.

En Meaux, durante los siglos XIII y XIV, varios talleres de la abadía contribuían regularmente al alivio de los pobres. El maestro de la tenería debía proporcionar cada año veinte cueros de buey o de vaca, bien curtidos, para su calzado. En el taller donde se trabajaba la lana se separaba tela completamente terminada por valor de 18 chelines, con propósito similar, mientras que, diariamente, se distribuía entre ellos la décima parte del queso recibido de la vaquería de Felsa.

Aunque no parece haber sido una excepción la contribución de las abadías inglesas para mantener a los necesitados, Whalley, en 1535, distribuyó en limosnas un total asombroso de 122 £, que significaban el 22% de los ingresos de los monjes. De esta cifra, se gastaron 41 £ para mantener a veinticuatro menesterosos dentro del monasterio, 63 £ se separaban para la distribución semanal de granos, y 18 £ se repartían por Navidad y jueves Santo. Por el mismo tiempo, Furness cuidaba a trece necesitados y otorgaba limosnas semanales a ocho viudas pobres; Stanley albergaba a siete mendigos; y Garendon mantenía a seis personas incapacitadas. Un documento sin fecha del cartulario de Newminster combinaba una donación con la obligación de que los monjes dieran limosnas anualmente a los pobres para la fiesta de Santa Catalina, repartiendo a cada uno «dos tortas de avena y dos arenques».

Villers era muy notable por su generosidad, que se veía facilitada por las abundantes donaciones que recibía a tal fin. Durante el siglo XIII, el panadero de la abadía proveyó semanalmente de 2.100 hogazas de pan, que se distribuían diariamente entre los necesitados, congregados en gran cantidad en torno a la portería. Muchas donaciones por misas de aniversario en Villers y otras casas incluían sumas especiales para ser distribuidas entre los menesterosos en dichas ocasiones. En el siglo XIII, un donante en la abadía suiza de Hauterive, Humberto de Fernay, aportó 45 libras de Lausanne, con las cuales los monjes debían adquirir pan y queso para distribuirlo en la ciudad de Romont, entre 366 personas necesitadas, el lunes de Pentecostés. El rey Roberto I de Escocia legó 100 £ anuales a Melrose. Una parte estaba destinada a mejorar la dieta de los monjes, y otra para que el día de san Martín repartieran veinte trajes a otros tantos pobres, que ese día debían compartir la mesa de los monjes.

En hambres u otras calamidades los monjes compartían todo lo que tenían con los vecinos muy necesitados. En 1147, Morimundo alimentó a toda la vecindad por tres meses, hasta que pudieran recoger la cosecha. Se dice que, en 1153, Sittichenbach, en Alemania, salvó del hambre a 1.800 habitantes de la región. En 1316, Riddagshausen, también en Alemania, alimentó diariamente a 400 personas, salvándolas de morir de inanición. Algunos de tales incidentes quedaron para la memoria de la posteridad como hazañas legendarias de heroísmo. Por lo tanto, no siempre se puede confiar en las cifras referentes a la cantidad de personas mantenidas por los monjes. Es fácil que esto haya ocurrido en Melrose, en 1150; cuando se supone que los monjes distribuyeron diariamente alimentos durante meses entre 4.000 hambrientos, mientras las despensas seguían estando milagrosamente repletas.

Una costumbre inmemorial entre las abadías cistercienses fue el tricenarium, de los hermanos fallecidos. Esto significaba que los alimentos del monje recién fallecido se separaba durante treinta días consecutivos, y las porciones se daban a las personas necesitadas. Todos los años, un gran tricenarium seguía al cierre de la sesión anual del Capítulo General, el día de san Lamberto (17 de septiembre), cuando en todas las abadías de la Orden se daba comida a varios indigentes durante treinta días. Al lavatorio de los pies de los doce pobres, realizado por el abad el Jueves Santo, seguía también una comida para ellos.

La llegada a Cister de los abades participantes de las sesiones anuales del Capítulo General, constituía una ocasión especial para dar limosnas a gran escala. En esos días, los caminos que conducían a Cister estaban prácticamente obstruidos por los mendigos, reales o fingidos, que suplicaban monedas de los abades. Hacia 1240, la multitud se había vuelto tan ingobernable, que el Capítulo prohibió la distribución de limosnas a 3 km. de Cister. Por la misma causa, se desterró por completo la costumbre en 1260. En su lugar, el Capítulo instó a los abades a depositar sus donaciones dentro de una caja puesta cerca de la entrada de la sala capitular.

De acuerdo con todas las pruebas que poseemos, la repartición de limosnas fue algo natural en todas las abadías cistercienses, aunque hay que destacar que los monjes eran muy respetados como honestos distribuidores de las mismas, canalizando por lo tanto numerosos regalos y fundaciones destinadas a este fin. Por la misma razón, lo que se entregaba en las porterías monásticas reflejaba no sólo la caridad de los monjes, sino la generosidad de los benefactores. Siempre ha estado en discusión el porcentaje de las limosnas, considerado el total de los ingresos monásticos. En épocas de prosperidad para los cistercienses, puede haber llegado al 10%, aunque una cifra cercana al 5% parece ser una estimación más segura. Durante los siglos XVI y XVII, cuando los propios monjes experimentaron grandes penurias, tenían muy poco para destinar a la caridad.

Los cistercienses del siglo XII evitaron resueltamente verse involucrados en el cuidado pastoral de las comunidades campesinas vecinas, aunque los sacerdotes de la Orden administraron siempre los sacramentos a los conversos y jornaleros que trabajaban en las granjas monásticas. Las primeras aceptaciones «ilegales» de iglesias, no significaban necesariamente que fueran atendidas por sacerdotes cistercienses. La abadía se convertía simplemente en el patrón de la iglesia, obligada a contratar un sacerdote secular, y pagarle su salario. En algunas fundaciones, no obstante, fue inevitable desde el comienzo la implicación directa en el trabajo pastoral. San Galgano, en Monte Siepi (diócesis de Volterra), había sido un santuario popular, mucho antes de 1201, cuando los monjes de Casamari hicieron la fundación cisterciense.

El abad de Poblet recibió en 1221 de Honorio III el status cuasi-episcopal de nullius, que implicaba una extensa actividad pastoral a causa de su situación fronteriza y su jurisdicción sobre un número de aldeas. Circunstancias locales deben haber impuesto también actividades pastorales a un cierto número de abadías, porque, en 1234, el Capítulo General repitió con energía la prohibición de que los monjes trabajaran en parroquias, y ordenó su in mediante retorno a los monasterios. Al año siguiente, se repitió la misma reglamentación, con el añadido de que las capillas que ya estaban en posesión de una abadía debían ser atendidas a base de sacerdotes seculares. En 1236, el Capítulo volvió otra vez al mismo tema, declarando que las abadías que habían administrado capillas antes de unirse a la Orden, podían retenerlas, siempre y cuando los abades contrataran clérigos seculares para su atención. No obstante, en el mismo estatuto se establece una excepción para Les Dunes y Ter Doest – «ambas con capillas en varias islas en el mar» –, donde debido al completo aislamiento, los fieles contaban exclusivamente con el ministerio de los monjes. De acuerdo con esto, se nombraron tres sacerdotes cistercienses en cada capilla, para servir «a gran número de hermanos legos y personas seglares».

Es probable que esta concesión estuviera inspirada en permisos papales previos a abadías concretas. En 1232, Gregorio IX permitió a los monjes de Cwmhir (Gales) administrar los sacramentos a sus servidores y arrendatarios, porque debido a la localización montañosa de la abadía, no podía llegar allí ningún sacerdote secular. Holy Cross (establecida en 1180 en Irlanda) fundó varias capillas en sus propios terrenos y, del siglo XIII en adelante, la mayoría de las parroquias vecinas fueron atendidas por los mismos monjes. La actividad pastoral recibió nuevo impulso cuando, a consecuencia de la cruzada de Ricardo I, se depositaron en la abadía reliquias de la Santa Cruz, transformando la modesta casa en uno de los santuarios más visitados del país.

En Saint Urban (Suiza), la actividad pastoral comenzó alrededor de 1280, con la adquisición del Santuario de Freibach. Hacia comienzos del siglo XVI, la abadía tenía derechos de patronato sobre diez iglesias parroquiales y buen número de capillas, la mayoría de las cuales estaban atendidas por el clero secular, pero en las cuatro iglesias más cercanas a la abadía los propios monjes cuidaban de la feligresía.

Meaux, bajo el abad Roger (1286-1310), recibió una importante donación para misas de aniversario y una capilla en Ottringham. Sus condiciones estipulaban oficios solemnes y perpetuos en beneficio de los miembros difuntos de la familia del donante. El abad aceptó el regalo, y envió siete monjes a la capilla mencionada, que se establecieron en un lugar llamado posteriormente «Monkgarth». Pero esta casa retirada se vio envuelta en incidentes motivados por escandalosas faltas de disciplina, con tanta frecuencia, que sus habitantes tuvieron que ser llamados de nuevo a la abadía. Durante el siglo XIV, varias abadías renanas emprendieron con tanta intensidad trabajos pastorales, que el Capítulo General decidió intervenir. En 1393, el abad de Morimundo, en su visita regular, halló que muchos monjes de Camp, Altenberg y Heisterbach vivían en parroquias, y ordenó su inmediato retorno a las abadías.

A pesar de las frecuentes protestas del Capítulo, los monjes continuaron con el servicio pastoral directo de los fieles, especialmente, cuando razones económicas exigían esos servicios. Tal fue el caso de Silesia, donde todas las abadías cistercienses quedaron tan devastadas durante la guerra de los husitas, que resultaron incapaces de albergar y alimentar a sus propios miembros. Muchos monjes sólo pudieron encontrar una subsistencia segura en las parroquias. En la segunda mitad del siglo XV, las seis abadías de Silesia proveían todas con su propio personal a las parroquias y, entre ellas, Leubus y Kamenz contaban diez iglesias cada una.

Por último, en 1489, hasta el Capítulo General llegó a aceptar la costumbre inevitable. Aunque un nuevo estatuto repetía que los monjes no deberían comprometerse en la «cura de almas», se otorgaba permiso para atender a iglesias y capillas ya incorporadas por las abadías.

Austria fue el país donde el trabajo pastoral terminó por absorber las energías de un número importante de monjes sacerdotes. Ya en el siglo XIII, la mayoría de las once abadías austríacas poseían iglesias y, en el siglo XIV, gozaban de todos los derechos de patronato sobre las mismas. Bonifacio IX permitió en 1399 a Zwettl instalar a cistercienses como párrocos perpetuos en las iglesias de la abadía. La tendencia prosiguió y, hacia el siglo XVII, la mayoría de las iglesias cistercienses estaban atendidas por monjes de la Orden. En 1758, sobre un total de trescientos diecisiete sacerdotes en la provincia austríaca, setenta y cinco se ocupaban activamente en tareas pastorales. Hacia 1780, el número de parroquias cistercienses en ese país había aumentado a setenta y tres. Entre 1780 y 1790, bajo la presión del gobierno de José II, la Orden tuvo que asumir las responsabilidades de cuarenta y cinco iglesias adicionales.

Además de los trabajos de rutina del cuidado pastoral, a partir del siglo XIII, muchas abadías cistercienses formaron y dirigieron variedad de confraternidades y sociedades piadosas. La organización comenzó con una lista de benefactores con derechos a compartir ciertos beneficios espirituales de la Orden, tales como misas de aniversario y oficios especiales por los difuntos. Himmerod, en el siglo XIII, tuvo dos listas de nombres, uno para los donantes más prominentes en una «confraternidad plenaria» y la otra de benefactores menos importantes, que formaban la «confraternidad común». Al comienzo, ambas listas estaban constituidas en forma predominante por miembros de la nobleza, pero su composición tomó finalmente su carácter cada vez más burgués. Ser miembro de la «confraternidad plenaria» implicaba la transferencia de todos los bienes del donante a la abadía (aunque retenía el usufructo de los mismos de por vida), a la vez que prometía no volverse a casar después de la muerte de su esposa, y si era soltero, continuar en el celibato hasta el resto de sus días. Después de 1440, existió en Himmerod una cofradía de los Hermanos Difuntos (Totenbruderschaft), a cuyos miembros se prometía un cierto número de misas después de su muerte y una participación en los méritos de las oraciones de los monjes. Sus miembros hacían sus devociones en una capilla especial, bajo la guía de un monje, que servía de maestro. Se responsabilizaban de la decoración de los altares, y proveían de determinada cantidad de candelas. Por el mismo tiempo, existía en Kamp una organización similar, pero más amplia.

En muchas abadías, el número de misas de aniversario creció hasta alcanzar cifras prodigiosas, que imponían una pesada carga a los sacerdotes del monasterio. En 1448, el Capítulo General prohibió la ulterior aceptación de misas perpetuas de aniversario sin la autorización del Capítulo, «no sea que los monasterios estén sobrecargados o las almas de los muertos sean, de alguna forma, defraudadas».

En 1144, un pastor tuvo una visión de catorce personas rodeando y adorando al niño Jesús en un predio de la abadía bávara de Langheim. Tres años más tarde, se erigió en ese sitio un santuario en honor de los «Catorce Santos Auxiliadores en la necesidad» (Vierzehnheiligen). La comunidad cisterciense se vio pronto involucrada en esta devoción tan popular, que era compartida por otras casas de la Orden, tales como Raitenhaslach, Waldsassen, Kamenz, Neuzelle, Heinrichau y Grüssau. En dichas abadías, cediendo a la demanda popular, se dedicaron capillas y altares a los catorce santos, y se rezaban misas en su honor. Durante la Guerra de los campesinos de 1525, Langheim y Vierzehnheiligen fueron destruidas, pero el santuario ganó nueva popularidad en el siglo XVII. Centro de peregrinaciones, la magnífica iglesia barroca diseñada por el gran Baltasar Neumann y consagrada en 1772, atestigua todavía el vigor del movimiento piadoso que apadrinaban los cistercienses.

En Suiza, Saint Urban fue otro centro de devoción popular. En 1231, se organizó para los benefactores la Confraternidad de San Bernardo y, en el siglo XVII, la Sociedad del Escapulario. Freibach centró también una confraternidad piadosa fundada por el gremio de los herreros de Emmental y Oberaargau. En la primera mitad del siglo XVII, unos setenta maestros del gremio participaban en las peregrinaciones anuales a Freibach.

En 1226, Fürstenfeld, otra gran abadía bávara, recibió la aldea de Inchenhofen y, con ella, el santuario que honraba a san Leopardo. Sacerdotes de la comunidad se hicieron cargo de la iglesia, cuya popularidad aumentó cada vez más durante el siglo XIV. En 1401, Bonifacio IX autorizó a diez cistercienses de Fürstenfeld a confesar en el santuario. La misma abadía erigió en 1414 otro santuario honrando a san Willibaldo, al mismo tiempo que promovía la veneración de la Santa Cruz en una parroquia de su propiedad.

En los siglos XV y XVI, el Capítulo General apoyó gustosamente las sociedades piadosas que eran tan populares en Francia como en Alemania. En 1491, dio su bendición a la Confraternidad de san Sebastián, patrocinada por el abad de Theuley, cerca de Besançon, prometiendo a sus miembros compartir los méritos de las oraciones de los monjes y de las buenas obras realizadas en todas las abadías de la Orden. En 1494, se otorgaron beneficios similares a la Confraternidad de los Siete Gozos de la Santísima Virgen, organizada por La Ferté. En 1520, se favoreció de igual modo a una sociedad devota que honraba a santa Margarita, san Antonio y san Leonardo, en la abadía alemana de Schönthal.

Bajo el abad Nicolás Wydenbosch (Salicetus), la casa alsaciana de Baumgarten se convirtió en un floreciente centro de devoción. A petición del abad, el Capítulo General de 1488 otorgó a todos los miembros de la confraternidad de la Inmaculada Concepción el derecho de participar del tesoro espiritual de la Orden. Muchos miembros de la Confraternidad pertenecían al círculo de devotos burgueses de Berna, ciudad natal del abad.

Las reformas monásticas del siglo XVII, incluyendo la Estricta Observancia, miraban con recelo la actividad pastoral de los monjes fuera de sus abadías. Su desaprobación halló eco en el Capítulo General de 1672, que presentó una apelación a la Santa Sede, rogando a las autoridades que no confiaran a los cistercienses ningún título o posición que significara un ministerio activo. El Capítulo de 1683 deliberó sobre el mismo tema, y propuso retirar a todos los cistercienses que trabajaran en parroquias. Pero, a la sazón, tales tareas estaban tan profundamente arraigadas en las tradiciones de muchas abadías, especialmente las ubicadas en países de habla alemana, que no se podía esperar ningún cambio notable.

Las tendencias devocionales del barroco pusieron nuevo énfasis en las sociedades piadosas y las peregrinaciones, lo que dio por resultado una actividad pastoral cisterciense cada vez mayor. Bajo el abad Roberto de Namur (1647-1652), los monjes de Villers se ocuparon de la dirección espiritual de trece monasterios femeninos afiliados. Unos veinticinco monjes estuvieron ocupados en éste y otros tipos de actividad pastoral hasta el final del siglo XVIII. Bajo la influencia de Aldersbach, en Baviera, el culto de la Santísima Virgen se difundió en cuatro santuarios, que llegaron a ser muy populares en los siglos XVII y XVIII (Kösslarn, Rotthalmünster, Sammerei, Frauentödling).

Dentro del territorio de los Habsburgo, la veneración de san José logró gran popularidad, a causa de que el santo era patrón de la familia imperial. En 1653, se fundó una confraternidad de san José bajo los auspicios de la casa austríaca de Lilienfeld, que gozó de la más amplia expansión y de la mejor reputación hasta su disolución en 1781. Entre sus miembros, no sólo se encontraban masas de humildes pobladores rurales e incontables burgueses piadosos,. sino muchos miembros de la familia de los Habsburgo y encumbrados personajes de la jerarquía. Hacia 1755, el registro de la Confraternidad contaba con 215.000 nombres.

La Hermandad de san José, fundada en 1688 por Grüssau, en Silesia, ganó popularidad semejante. En ella se alistaron tanto individuos como comunidades, de tal manera que, al concluir el siglo, estaban inscritos en los registros de la asociación no menos de 43.000 nombres. Las reglas exigían oraciones diarias al Santo, comunión mensual y dedicación de obras de caridad a pobres y enfermos.

Mientras que la educación de niñas en casas femeninas cistercienses fue una costumbre ampliamente aceptada, los primitivos estatutos del Capítulo General habían excluido a los niños de los monasterios masculinos. No obstante, parece que los talleres de muchas abadías prósperas atrajeron a un cierto número de adolescentes, que no tenían intención de convertirse en monjes, pero estaban interesados en aprender de los hermanos algún oficio. Estas costumbres eran toleradas, inclusive en el siglo XII, y el Capítulo de 1195 insistía simplemente en que los adolescentes admitidos como aprendices en los «talleres de tejedores, sastres y curtidores» tuvieran, por lo menos, doce años de edad.

El Capítulo de 1205 prorrumpió en invectivas contra ciertos abades de Frisia, cuyos nombres no se especifican, «que habían admitido para su instrucción niños menores de quince años». De acuerdo con las estrictas reglas de la Orden (esos abades), merecían ser depuestos; sin embargo, suponiendo que todavía no pudieron recibir las definiciones (pertinentes), están, por el momento, absueltos». La misma admonición se hizo al abad de Ile-en-Barrois, cerca de Toul, y fue repetida «en forma irrevocable» en 1206. Una de esas abadías «delincuentes» pudo haber sido Adwert, en Frisia occidental, que en el siglo xlv mantenía una «Escuela Roja» (Schola rubea) para niños. Debió haber estado muy concurrida, porque a causa de la Peste Negra, en 1350, murieron allí veintinueve estudiantes. En la época de la Reforma, la misma institución gozaba de merecida fama en todo el país. De acuerdo con algunas indicaciones, otros monasterios de los Países Bajos, como Nizelle, Boneffe y Moulins, contaban también con establecimientos educativos antes de la Reforma.

En el siglo XV, Saint Urban, en Suiza, creció hasta convertirse en un centro renombrado de estudios humanistas. El abad Nicolás von Hollstein (1441-1480), natural de Basilea, fundó la «Escuela abacial», que alcanzó su total desarrollo bajo el abad Sebastián Seemann (1534-1557), cuando empleó a algunos de los mejores maestros de su país. En la visita regular de 1579, el abad general Nicolás Boucherat I halló en la abadía a «doce adolescentes, que recibían instrucción en gramática».

En Inglaterra, antes de la Disolución, Furness tenía una escuela de gramática y de canto para niños (schola cantorum), que eran pupilos dentro de la abadía; y Biddlesden alojó nueve niños en circunstancias similares. Newminster tenía cuatro niños de coro; mientras Waburn albergaba a tres con su maestro. En Ford, un tal Guillermo Tyler, maestro de arte, disfrutaba de casa, comida y una anualidad respetable por enseñar gramática a los adolescentes que vivían en la abadía, y clases de Biblia para los monjes.

Zwettl, en Austria, formó un coro de niños en el siglo XV. Esta institución sobrevivió la Reforma y las guerras religiosas y, bajo el abad Bernardo Link (1646-1671), el número de niños, que estaban allí como pupilos y recibían instrucción en forma gratuita, alcanzó a treinta. La tradición se ha continuado hasta el presente: los «Zwettler Sängerknaben» (Niños Cantores de Zwettl) gozan de una bien merecida fama internacional.

Siempre había sido excepcional que los cistercienses mantuvieran instituciones educativas antes del siglo XVIII. La generalizada actitud prohibitiva se transformó, sin embargo, en un intenso interés bajo el impacto de la filosofía utilitaria de la Ilustración. La abadía silesa de Rauden fundó un seminario y escuela de Latín en 1743, bajo la benévola mirada de Federico II. La mayoría de los estudiantes eran pupilos en el monasterio, donde la formación para el sacerdocio era la principal preocupación de los monjes. Antes de la supresión de la abadía en 1810, los registros de la escuela incluían 2.000 estudiantes, de los cuales cerca de 500 llegaron a ser sacerdotes. También en otras abadías alemanas cistercienses fueron bastante comunes instituciones similares.

La supresión de la Compañía de Jesús en 1773, constituyó un poderoso incentivo para que los cistercienses dirigieran escuelas abandonadas por los jesuitas. Gotteszell, en Baviera, que, antes de esa época, mantenía un modesto establecimiento educativo, tomó a su cargo el gymnasium de Burghausen, que anteriormente perteneciera a los jesuitas. El mismo desafío indujo a muchas abadías en el Imperio de los Habsburgo a dedicarse a la educación, que se convirtió durante el siglo XIX en la ocupación dominante de la mayoría de sus miembros.

Las operaciones bancarias fueron un servicio social un tanto inesperado, prestado por muchas abadías cistercienses medievales. La forma más común era el depósito de dinero o la custodia de objetos valiosos confiados a los monjes por seglares. El Capítulo General no formuló objeciones, pero pronto sintió la necesidad de reglamentar el limite de las responsabilidades a asumir. Un estatuto de 1183 decretó que debía haber tres testigos cuando se aceptaran sumas mayores de 100 sueldos. Aunque se tomaran todas las precauciones para la seguridad del depósito, los monjes no se harían responsables en caso de pérdidas. De acuerdo con otro estatuto promulgado en 1195, debían ser expulsados los monjes o conversos que no administraran los fondos honradamente.

La frecuente reinversión como préstamos del dinero depositado fue signo de las condiciones económicas cambiantes. El Capítulo de 1209, empero, prohibió terminantemente estas prácticas, a menos que las permitiera el propio depositante.

La historia llena de color de las abadías galesas pueden darnos algunos ejemplos concretos de ello. Dore y Margam operaban en gran escala. En 1187, un tal Guho de Hereford pidió prestada una gran suma para pagar su liberación del cautiverio. En éste, como en otros casos similares, los monjes exigieron garantías, tales como joyas, hasta que la suma fuera devuelta. Las dos abadías actuaron también como recaudadoras de impuestos en el siglo XIV, recibiendo y custodiando diezmos, ya sea en nombre del clero o de la tesorería real. Dore recaudó y retuvo entre 1328 y 1329, 700 £, gastadas finalmente en la manutención de la reina Isabel, madre de Eduardo III. En 1320, Margam pidió ser excusada de dichas responsabilidades, porque la abadía no tenía medios para guardar el dinero en forma segura.

Estos servicios tenían sus peligros e inconvenientes. En Inglaterra, durante el reinado de Eduardo II (1307-1327), los monjes de Stoneleigh aceptaron la custodia de grandes sumas de los Despenser, poderosa familia que gozaba del favor real. Un grupo de sus enemigos, dirigido por el Conde de Hereford, se enteró de las transacciones, irrumpió en la abadía y se llevó 1.000 £ en efectivo, a más de oro y plata por valor similar.

Poblet se encontró con frecuencia convertida en banquero real. La abadía comenzó a prestar sumas de dinero a los reyes de Aragón, hacia la década de 1170. Al comienzo, esos créditos sirvieron para financiar las guerras contra los moros, pero posteriormente, en el siglo XIII, Jaime I (1213-1276) recibió préstamos cuando estaba por atacar a Mallorca y Valencia. En 1258, la abadía otorgó 40.000 solidi de Barcelona a Pedro el Grande para organizar las defensas contra una esperada invasión francesa.

A partir de 1257, y casi durante un siglo, San Galgano proveía de conversos que actuaban como supervisores en la administración de la ciudad de Siena. Todavía se conservan los libros de cuentas de la ciudad, ricamente ilustrados, donde se ve con frecuencia la figura encogullada de los hermanos como elemento decorativo. Los abades cistercienses, como administradores de grandes extensiones de tierra en la época feudal, debieron actuar con frecuencia como jueces en casos que involucraran a sus servidores. Perteneció siempre al abad la jurisdicción criminal sobre monjes y hermanos legos, y el Capítulo General siempre defendió en forma enérgica este privilegio. Por otro lado, el mismo Capítulo se oponía firmemente a que las abadías tuvieran jurisdicción sobre seglares, aun cuando éstos fueran empleados de la misma. El Capítulo de 1206 declaraba terminantemente que «ningún abad podía ejercer la jurisdicción secular por medio de monjes o hermanos, porque tales incidentes traen aparejado gran escándalo para toda la Orden». Presumiblemente, el «abogado» secular o episcopal de la abadía dispensaba justicia criminal para los seglares ocupados por la misma.

Sin embargo, en aquellos lugares donde las granjas primitivas se habían transformado en aldeas habitadas por arrendatarios seglares, resultó problemática la renuncia completa de la jurisdicción abacial sobre los procesos. El Capítulo General de 1240 habló sólo sobre los casos en que correspondiera pena capital, cuando establecía que: «a ningún (abad) se le permite ejercer jurisdicción que involucre derramamiento de sangre realizado por los monjes o hermanos; debemos dirigirnos a la justicia secular para poder sortear la amenaza de ladrones y malhechores».

Por último, e inevitablemente, los abades se convirtieron en responsables del mantenimiento de cortes de justicia señoriales, aunque un baile o mayoral terminó por presidir casos concretos. La jurisdicción de algunas abadías importantes, tales como Pontigny, se extendía a los delitos capitales y, a partir del siglo XV, se condenaba a muerte con frecuencia. Tintern, en Gales, también ostentaba derechos para «ahorcar y condenar a muerte o mutilación». Alrededor del 1200, Walter Map, atacando a la abadía, repetía el chisme acerca de un hombre al que los monjes habían «ahorcado y enterrado en la arena», después de haberlo encontrado robando sus manzanas. Basingwert mostraba una picota, una carreta y otros instrumentos de castigo, aunque la pena que se infligía con mayor frecuencia era una multa.

En 1348, un privilegio confirmó el derecho de Mellifont (Irlanda) a ejercer toda la jurisdicción criminal, incluyendo la pena capital, dentro de sus extensos dominios. En el mismo país se consideraba al abad de Holy Cross, como el «conde» del condado de la Cruz. El rey Juan reconoció el alto rango del abad, quien a menudo era invitado a sentarse en el Parlamento. Dado que cada condado tenía dos tribunales, la «corte del rey» estaba a cargo del fuero criminal, mientras que la «corte del conde», en este caso el abad, tenía jurisdicción civil sobre todos los individuos dentro del condado de la Cruz. La jurisdicción civil del abad permaneció sin ser cuestionada hasta la Disolución, bajo Enrique VIII.

Hacia fines del siglo XIV, el abad de Salem, en Suabia, ejercía autoridad judicial sobre nueve aldeas de la vecindad. Originariamente, su jurisdicción alcanzaba sólo a los delitos menores, mientras que los «cuatro grandes casos» (asesinato, robo, incendio premeditado y hurto), pertenecían al tribunal de los condes de Heiligenberg. Al mismo tiempo, unas pocas abadías alemanas, tales como Waldsassen y Doberan, ejercían la «alta justicia» en toda su extensión, la pena capital inclusive. La autoridad de Salem no se limitaba a la justicia criminal. El abad también tenía autoridad para promulgar órdenes, reglamentos y prohibiciones para las aldeas bajo su jurisdicción, especialmente en materia de industria, comercio y la regulación de los mercados locales. El Emperador Federico III le permitió, en 1470, recaudar impuestos y tributos a sus súbditos, lo mismo que exigirles prestaciones de trabajo y el servicio militar. El papel gubernamental de Salem descansaba en gran parte en su condición de «abadía imperial» (Reichsabtei) otorgada por el Emperador Carlos IV en 1354. En virtud de este privilegio, la abadía quedó bajo la autoridad inmediata del emperador, y el abad de Salem gozaba de los mismos derechos que los príncipes del imperio. El proceso de independencia administrativa alcanzó su plenitud en 1637, cuando se transfirió a la abadía la jurisdicción sobre crímenes capitales.

Quizá sea innecesario aclarar que la relación entre las abadías cistercienses y la sociedad circundante no transcurrió sin tensión y hostilidad ocasionales. Aparte de la validez de los cargos específicos, el mismo rápido crecimiento de la Orden provocó fuertes críticas entre todos aquellos que se veían amenazados, o por lo menos desfavorablemente afectados, por el éxito de los monjes. Los cistercienses continuaron adquiriendo tierra durante el siglo XIII, pero a un ritmo menos intenso, y esto coincidió con un notable crecimiento de la población rural, que a su vez producía un aumento en la demanda de tierras. Las grandes abadías tenían firmemente en sus «manos muertas» gran parte de la escasa tierra. Como su valor iba en constante aumento, había de provocar inevitablemente la desaprobación de los contemporáneos. La imagen de vastas posesiones monásticas en medio de una extensión de tierra, que iba disminuyendo en forma gradual, fue la principal responsable de los distintos cargos formulados contra los cistercienses durante el siglo XIII.

La envidia de los Monjes Negros y de otras organizaciones religiosas antiguas levantaron la primera ola de protestas. A ella se unieron luego los obispos, que objetaban contra la exención cada vez más amplia y las inmunidades fiscales de la Orden. Por último, muchas abadías cistercienses se encontraron rodeadas de grandes estados laicos, cuyos poderosos dueños utilizaron todos los medios para contener la expansión de las mismas.

Sumándose al primitivo antagonismo entre los Monjes Blancos y Cluny, alrededor de 1130, un canónigo de la catedral de Chartres, Payen Bolotin, dirigió un ataque demoledor contra todos los reformadores monásticos, pero en especial contra aquellos que «vestían el hábito blanco». Su obra era un poema satírico, en el que usaba de todas las libertades del género literario para proferir un aluvión de denuncias contra la avaricia, hipocresía, autoglorificación jactanciosa y vano deleite en las novedades por parte de los monjes. Según el encolerizado canónigo, todos esos vicios habían sembrado confusión en – la Iglesia, en tal grado, que uno se sentía forzado a mirar a los nuevos monjes como a falsos profetas apocalípticos.

La inmunidad respecto del pago de diezmos, unida a la efectiva adquisición de iglesias y los pedidos de exención, destruyeron pronto la primitiva relación amistosa entre las abadías cistercienses y los obispos vecinos. Las voces de crítica de la jerarquía encontraron eco vigoroso en Roma, y aun grandes amigos de la Orden, como Alejandro III, no dudaron en emplear un duro lenguaje para recordar al Capítulo General su misión de mantener la observancia de los primitivos ideales de Cister.

Una carta de Inocencio III al Capítulo General de 1214 contiene el catálogo más completo de los cargos en boga contra la Orden: debido a la falta de pago de diezmos, muchas iglesias parroquiales se habían arruinado; abadías ávidas de tierras habían hecho tan miserable la vida de sus vecinos, que éstos se vieron obligados a vender sus propiedades a los monjes; la Orden, a despecho de sus propias leyes, se ocupaba de comprar artículos de consumo para venderlos a mayor precio; ciertos monasterios, contra los ideales que profesaban, habían aceptado iglesias y desarrollaban actividad pastoral; y finalmente, las personas ricas podían comprar el derecho de ser enterradas en las iglesias cistercienses. Todas estas transgresiones, denunciaba el Papa, «estaban contra vuestros estatutos originales, que habéis relajado en éstos y en otros aspectos en tal grado, que a menos que se los restaure inmediatamente en . toda su integridad, se puede temer un desastre inminente para vuestra Orden».

El Capítulo General reaccionó a los cargos con una serie de reglamentaciones restrictivas, pero las críticas clericales no podían ser acalladas con una simple manifestación de buenas intenciones. Casi un siglo después (1284), el arzobispo John Pechan de Canterbury, un franciscano, adversario reconocido de los monjes, protestaba vivamente ante Eduardo I contra la transferencia de Aberconway a Maenan, argumentando que «el párroco ‘del lugar, lo mismo que muchas otras personas, experimentaban gran temor por la proximidad de los susodichos monjes. Porque, aunque ellos sean buenas personas, si Dios gusta, son los peores vecinos que puedan tener prelados y párrocos. Porque, donde apoyan el pie destruyen aldeas, quitan diezmos, y cercenan con sus privilegios todo el poder de los prelados».

La Orden sufrió una considerable pérdida de prestigio cuando estaba todavía en un proceso de vigorosa expansión, a causa de los cargos de los clérigos, inferiores en rango, pero más poderosos para influir en la opinión pública. Pertenecían a una nueva clase de propagandistas bien ilustrados y versátiles, que no vacilaban en sacar las mejores ventajas de sus habilidades literarias, nutridas en Horacio, Juvenal y Marcial, para atacar a sus enemigos, reales o imaginarios. Entre ellos, el mejor conocido fue Gerardo de Gales († 1223), un crítico acerbo de los monjes. Aunque fue huésped asiduo de los abades galeses, estaba convencido de haber sido menospreciado, y en desquite, recopiló anécdotas perjudiciales sobre ellos. Cinco de sus víctimas fueron cistercienses. Gerardo no estaba ciego a las virtudes de la Orden, pero repetía con vehemencia los cargos de avaricia, el habitual baldón usado por los rivales incapaces contra los monjes industriosos y frugales. Pensaba que los cistercienses franceses, en contraposición a sus cofrades ingleses, habían conservado mejor el espíritu inicial de la Orden. Los hábitos de estos últimos «se habían vuelto negros como hollín, con manchas que resistían a la habilidad del batanero, y a la fuerza de la lejía más poderosa».

Un contemporáneo y compatriota suyo, Walter Map († 1210) experimentaba un intenso desagrado por los cistercienses, en gran parte porque había sido perjudicado por los monjes de Flazley. También acusaba a la Orden de vergonzosa avaricia, pero sus cargos hicieron más daño porque pertenecía al círculo de allegados al séquito personal de Enrique III. Al siempre repetido pecado de avaricia, agregaba otros, tales como la crueldad con los habitantes de las aldeas destruidas por los monjes y la falsificación de títulos, por medio de los cuales los monjes violaban los límites de las propiedades legales de otras personas. No le causaron ninguna impresión el trabajo duro y la vida simple de los cistercienses, y sostenía que el habitante de las tierras altas de Gales llevaba una experiencia más austera y laboriosa.

Un tercer contemporáneo, Nigel Vireker († hacia 1207), monje de Christ Church, reproducía una versión más moderada de las críticas existentes en su satírico Espejo de Tontos (Speculum Stultorum). Estaba dispuesto a reconocer la laboriosidad y frugalidad de los Monjes Blancos, pero los fustigaba por su avaricia, por no tolerar vecinos, y no estar nunca satisfechos de su abundancia. Lo mismo que los otros críticos, hacía innumerables chanzas de pésimo gusto.

El equivalente francés de los satíricos ingleses, Guiot de Provins, se lamentaba, alrededor de 1205, de la expansión sin freno de las posesiones cistercienses, donde manadas de cerdos pastaban en cementerios profanados, y los vecinos enloquecían por el incesante tintinear de los cencerros. A sus ojos, los monjes aparecían como hipócritas vagabundos y falsos ermitaños.

Las críticas mordaces produjeron por sí mismas consecuencias tangibles, quedando la Orden profundamente preocupada. Hacia 1230, el abad Esteban Lexington recomendaba a sus monjes no hacer ostentación de riqueza, «porque en estos días, nuestra Orden tiene muchos detractores astutos». El Capítulo General de 1248 hizo sonar la misma alarma, «porque en estos días de creciente malicia, nuestra Orden está expuesta en muchas partes del mundo a vejámenes frecuentes, a causa de nuestros privilegios e inmunidades; es necesario, por consiguiente, que nuestros hermanos se apoyen a otros, de tal forma que (nuestra Orden) pueda sobrevivir, como una ciudadela fortificada».

La referencia a la Orden como una plaza fuerte no era, por desgracia, una figura literaria. Los años que siguieron al Concilio Lateranense IV (1215) fueron especialmente penosos para los cistercienses franceses. Las propiedades de las abadías eran constantemente hostilizadas por vecinos poderosos, tanto seglares como eclesiásticos. Los pleitos de jurisdicción degeneraban con frecuencia en incursiones armadas, especialmente en el noroeste del país. Entre otros monasterios que sufrieron conflictos similares, la abadía de Longpont fue atacada repetidas veces por hordas devastadoras contratadas por el obispo de Soissons, en la década de 1220. El propio Cister tuvo que soportar muchos apremios de sus celosos vecinos, y sus apuros financieros fueron en gran parte resultados de las vandálicas incursiones contra la propiedad monástica. El recurso habitual, recurrir a la protección papal, produjo una serie de amonestaciones, investigaciones y, en ocasiones, hasta excomuniones a los delincuentes, medidas que en su mayoría resultaron ineficaces.

Poblet, favorecido por los reyes de Aragón, había acumulado hacia el fin del siglo XII vastas posesiones, lo que despertó la envidia de sus vecinos, que rivalizaban por el botín que se lograba con la Reconquista. Se multiplicaron las disputas sobre límites. Aunque los monjes eran vindicados en los tribunales papales y reales, tales garantías quedaban sólo sobre el papel ante el número de enemigos siempre creciente. Para evitar los pleitos costosos e inútiles se llegó a una inteligencia mediante negociaciones privadas. Hacia mediados del siglo XIII las compras de títulos impugnados se hicieron frecuentes y así se logró la consolidación de las propiedades lejanas, comprando o permutando fincas.

Entretanto, no hay indicio de que las masas rurales se volvieran contra la Orden. Los disturbios populares afectaban a las abadías sólo en forma esporádica, principalmente con los brotes de la Peste Negra. En Inglaterra, tales ataques ocurrieron después de la promulgación del estatuto de los Trabajadores en 1351, que rechazaban las peticiones de salarios más elevados en beneficio de la muy disminuida gente del campo. La agitación entre los siervos de Waghen, aldea de la abadía de Meaux, reconoce el mismo trasfondo. Bajo el abad Roberto Bererley (1357-1367), los aldeanos trataron de lograr su completa libertad respecto de la abadía, sosteniendo que sus antepasados habían pertenecido a un feudo real. La abadía ganó el caso después de mucho litigar, pero evidentemente a expensas de la popularidad de los monjes. También es innegable que el papel de recaudador de impuestos, que algunos abades desempeñaron, no mejoró en absoluto su imagen pública.

La Reforma atacó por primera vez los ideales esenciales del monaquismo. Las cáusticas críticas de los reformadores dirigidos contra los monjes fueron acompañadas por una secularización total en todas las regiones donde prevaleció el nuevo credo. El final de las prolongadas guerras de Religión encontró a la Orden cisterciense seriamente diezmada, pero con una resistencia sorprendentemente vigorosa. El éxito de la recuperación debe atribuirse, en gran parte, a un nuevo resurgir de la aprobación popular, motivada por el reavivamiento de un ascetismo estricto, o por un mayor ministerio pastoral, que prevalecía especialmente en las tierras germanas.

La campaña antimonástica de los filósofos ilustrados que precedió a la revolución francesa no contó con amplio apoyo popular, pero revitalizó la siempre latente rivalidad entre clero secular y regular. La jerarquía francesa fue testigo indiferente del desmembramiento de antiguas instituciones monásticas, mientras que la ola de la secularización en marcha era manipulada a lo largo del continente por intereses económicos y políticos, que hacían caso omiso a la adhesión, todavía manifiesta, a muchas de las grandes y prósperas abadías.

Sin este sentimiento de cariño, profundamente arraigado y ampliamente compartido hacia los cistercienses, la reconstrucción de la Orden en el siglo XIX jamás podría haberse logrado. El número de miembros no alcanzó a sobrepasar las cifras anteriores a la Revolución, pero en todos los demás aspectos, la alta reputación de la Orden en ambas observancias, reflejaba el apoyo público, que con su espontaneidad sincera y desinteresada superaba en mucho el clima formalista del Antiguo Régimen. Las vocaciones eran absolutamente libres, pero poco abundantes, atraídas a la Orden sin otro aliciente que su devoción. Desapareció la pesada carga de administrar posesiones inmensas, y los monjes pudieron concentrar todas sus energías en lograr objetivos religiosos. No hay duda de que la disciplina monástica dentro de la renacida Estricta Observancia sobrepasó a la alcanzada por la Orden desde las primeras décadas del siglo XII. Los tenaces miembros de la Común Observancia, dedicados al servicio desinteresado de su medio ambiente seglar, lograron para sí un envidiable prestigio a causa de la excelencia de sus tareas educativas, la investigación y el ministerio pastoral, asimismo se ha experimentado un nuevo resurgir de la vida monástica sine addita.

Mientras exista una saludable interacción entre cistercienses y sociedad, y la Orden pueda ser ejemplo de un ideal de perfección cristiana que despierte admiración, habrá siempre un nuevo capítulo que añadir en la historia de los Monjes Blancos

L.J. Lekai, Los Cistercienses Ideales y realidad, Abadia de Poblet Tarragona , 1987.

© Abadia de Poblet

 

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