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Posts Tagged ‘San Bernardo’


Entrega de San Bernado a Hugo de Payns

31. En vano oye o lee el cantico del amor el que no ama.
32. El corazón frio no percibe unas palabras que están llenas de fuego, así como el que no sabe el griego, no entiende a que habla en esta lengua.

33. No puede la fama agregar a la virtud lo que la conciencia arguye, que es vicio.

34. La virtud se contenta con el candor de la conciencia, aun cuando no la acompañe el olor de la buena fama.
35. Muchas cosas te fastidian en la ociosidad, que tomarás con deseo después del trabajo (porque la mejor salsa es el hambre).
36. Más atrevido es el enemigo para envestir por la espalda, que para resistir cara a cara.
37. Hacer el mal, sea quien fuere el que lo mande, no tanto será obediencia, cuanto desobediencia (porque se falta a la que debemos a Dios).
38. Aquello que cualquiera ama sobre todas las cosas, se demuestra, sino es Dios, en lo que se propuesto en lugar de Dios.
39. No correrían muchos con tanto gusto a los cargos si conocieran que son cargas.
40. Que no se desvanezca el que está colocado en alto, es difícil.

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I.    Soledad que Despierta

 El Señor dijo a Abraham: “Deja tu país, a los de tu raza y a la familia de tu padre, y anda a la tierra que yo te mostraré. Camina en mi presencia y trata de ser perfecto. Yo confirmaré mi alianza entre tú y yo, y te daré una descendencia muy numerosa”. (Gn 12, 1 y 17, 1-2).

 << Levantémonos, por fin! La Escritura nos urge: “Ya es hora de despertar”.  Con los ojos abiertos a la luz que nos diviniza, con los oídos atentos, escuchemos lo que cada día nos exhorta a la voz divina: “Si hoy oís su voz, no endurezcáis vuestros corazones >>. Y ¿qué nos dice? << venid, hijos, escuchadme; os enseñaré el temor del Señor>>. <<Corre mientras tenéis la luz de la vida para que las tinieblas de la muerte no os envuelvan>>. El Señor, buscando un obrero entre la multitud, todavía insiste: “¿Quién es el hombre que quiere la vida?”>> (Regla de San Benito).

 Como muchos hombres, el monje ama la vida. Él reconoce que Jesús es esta vida, y corre con todo su corazón hacia Él. Jesús lo llama al desierto o a la soledad; es decir, a la tierra que es desconocida para él y poco frecuentada por otros hombres. Su viaje al desierto es una respuesta positiva a la llamada de Dios, llamada inexplicable, que solo puede ser verificada en la fe y la sabiduría espiritual de la Iglesia.

 El monje deja la sociedad para vivir en fidelidad a la alianza misteriosa y personal entre él y Dios, alianza pactada con la sangre de Cristo, asumida en el bautismo y confirmada por su propia vocación y por sus votos. En la soledad, el monje se despierta a la verdad, porque en alguna medida ha experimentado que el caos de codicia, violencia, ambicion y lujuria que el Nuevo testamento llama <<el mundo>> (1Jn 2, 16), es el reino de la mentira. Es un lugar de confusión y de falsedad donde el espíritu está esclavizado y donde no se puede aprender con facilidad los caminos de Dios. El corazón del monje no escapa de esta esclavitud. En la soledad y el silencio, todo su desorden interior sube a la superficie, desaparecen los falsos amores, crece la libertad espiritual y , poco a poco, se restablece la armonía de corazón, con sus exigencias y condiciones necesarias.

 Jesús en el desierto bendijo y consagro esta vida de soledad y silencia. Por eso, para la persona que ha abrazado tal vida, ella no constituye una ruptura de comunión con el mundo, sino que, por el contrario, se vuelve a una forma especial de presencia entre los hombres. En efecto, los sacrificios del desierto lo son en una nueva relación con el universo entero, gracias a la nueva interioridad que despierta en él, por la que encuentra que Cristo habita realmente en su corazón por la fe, más allá de sus sentimientos y sus gustos.

 No todos los que experimentan el deseo ardiente de vivir con Jesús en el desierto o de <<escuchar lo que el Espíritu dice a las Iglesias>> son, por ese mismo hecho, llamados a la vida monástica. Por el contrario, su salida del mundo no sería una experiencia de apertura y enriquecimiento. Para ello están las muchas formas de vida religiosa que incorporan elementos de soledad dentro de un marco de estrecho contacto con la sociedad.

 No obstante, queda en pie el hecho de que existen hombres realmente llamados a abandonar sus hogares, apartarse de las ciudades humanas, dejar las formas más activas de evangelización, para vivir aparte, consagrados a la meditación silenciosa y a la oración litúrgica, al trabajo manual, la soledad, la disciplina corporal, mental y espiritual.

 Más aún, la seriedad total de la vocación monástica podría perderse, si nos olvidáramos de la urgencia que frecuentemente impulsa al monje a salir de la sociedad. Sucede a menudo que los mismos monjes vacilan al hablar sobre este aspecto de su vocación. No quieren como hostiles al mundo, porque piensan que es necesario reconocer la bondad que hay en él y pasar por alto lo malo. En esto tienen una cierta razón. Es un problema delicado. El monje lo puede solucionar únicamente si valora al mundo a la luz de Cristo y no a la luz de la evaluación que el mundo tiene de sí mismo, la cual es completamente engañosa.

 En esta encrucijada de valores, en la que todo hombre de buena voluntad se encuentra tarde o temprano, el monje juzga a la sociedad actual mediante una opción a la vez revolucionaria y pacífica, que las presentes páginas tratan de describir. La palabra tradicional para indicar esta opción en profundidad es “conversión”, una conversión total, un cambio de estructuras vivenciales, mentales y hasta afectivas, para que el Espíritu de Cristo reine en el corazón humano y en todo el pueblo de Dios.

 El monje siente la  necesidad de salir de la sociedad envuelta por las tinieblas de la muerte, no para descansar, sino para realizar esta conversión o, mejor dicho, para permitir que el Espiritu, que renueva día tras día a su Iglesia, la realice en él.

En consecuencia, aunque el monje debe ser aquel cuyos ojos estén completamente abiertos al misterio del mal, también debe estar más dispuesto aún a contemplar la bondad de Dios en la muerte y resurrección de Jesús.

 Esto implica, a su vez, un conocimiento profundo del bien que existe en el mundo, el cual es creación de Dios, y en los corazones de los hombres, todos los cuales están hechos a imagen de Dios, redimimos por Jesús y llamados por él a la luz de la verdad y a la unión con él en el amor. El monje no pide que Dios tolere simplemente el mal o lo pase por alto, sino que enfrenta el valor de la vida resucitada de Cristo con la iniquidad del mundo. Esta es la perspectiva de la esperanza cristiana, que cree que el mal, por grande que sea, es vencido por la verdad y la bondad, las cuales pueden parecer de poca fuerza, pero en realidad no están sujetas a limitaciones cuantitativas.

 Pero, hay que pagar un precio. Si el monje debe ser, como Abraham, un hombre de fe, no se le permite simplemente establecerse en un nuevo dominio y desarrollar una nueva clase de sociedad para sí mismo, y allí asentarse para una existencia plácida y autocomplaciente. Paz y orden y virtud deben caracterizar siempre la vida de la familia monástica. Pero también hay sacrificio. Así como Dios exigió de Abraham una docilidad que prefiguró la obediencia de Cristo hasta la muerte (Fil 2,8), se le exige también al monje que corone su renunciamiento al mundo por una renuncia mucho más difícil: la del propio yo. Esta autorrenuncia se efectúa en primer lugar por la vida de los votos monásticos, especialmente por la obediencia; pero el sacrificio del yo se consume sobre todo en el secreto fuego de la tribulación interior. Ésta es la prueba real del monje que algún día le será requerida y lo despertará verdaderamente. Pero nadie puede predecir exactamente cuándo el fuego será encendido por el Señor. Puede ser que la prueba comience en toda su intensidad solamente al llevar el monje muchos años en el monasterio. No siempre el sacrificio es comprendido por el mismo monje, ni por aquellos que viven con él. Su sentido está escondido por el mismo monje, ni por aquellos que viven con él. Su sentido está escondido en el corazón de Cristo. Lo que importa es estar dispuesto a ofrecer todo, aun lo más querido, si Dios lo pide.

 

Sólo así se pueden apreciar las palabras de Juan XXIII acerca de la vida contemplativa en el Cister: “La  Iglesia, al paso que aprecia bastante el apostolado externo, tan necesario en nuestros tiempos, sin embargo, atribuye la más grande importancia a la vida dedicada a la contemplación, y precisamente en esta época demasiado empeñada en acentuado activismo. Pues el verdadero apostolado consiste en la participación en la obra de salvación de  Cristo, cosa que no puede realizarse sin un intenso espíritu de oración y sacrificio. El Salvador liberó al mundo, al esclavo del pecado, especialmente con su oración al Padre y sacrificándose a sí mismo; por esto el que se esfuerza por revivir este aspecto íntimo de la misión de Cristo, aunque no se dedique a ninguna acción externa, también ejercita el apostolado de una manera excelente”.

 << Dar lugar >> al reinado de Cristo es el significado verdadero de toda renuncia monástica. Pero aunque a veces se la pinta en términos dramáticos, por regla general no tiene nada de dramático. De hecho, aquellos cuya sensibilidad insiste en hacer una tragedia de todo lo que les ocurre, no pueden durar mucho en el monasterio. En la vida monástica se puede hallar una paz y un desapego que no son experimentados ni dichosos, ni como amargos. Son tranquilos, pacientes y en cierto sentido indiferentes. Porque la paz real de la renuncia monástica es a un mismo tiempo normal y más allá del alcance del sentimiento. Es algo que no se puede conocer antes que uno abandone cualquier intento de pesarlo o medirlo. Llega a ser evidente únicamente en la medida en que uno olvida sus propios deseos y no busca agradarse a sí mismo, sino al Señor. Entonces se descubre que Jesús es el secreto de la sociedad.

 

 

 

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Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 14)

Fecundidad de la esposa: la acción contemplativa

Después de hablar de la imagen de Dios en el hombre y del retorno del alma a su condición e identidad original en la unidad de espíritu con Dios -SCant 80-83-, ocurre que el alma divinizada se vuelve fecunda en hijos, lo mismo a nivel de Iglesia que a nivel personal: la Esposa se transforma en Madre que engendra hijos para la fe mediante las obras de apostolado, la caridad fraterna o la maternidad-paternidad espiritual. Sólo desde la experiencia el apostolado es fecundo y la acción produce fruto espiritual.

 Al preguntarse en el sermón 85 sobre el Cantar de los Cantares por las razones que tiene el alma para buscar al Verbo, Bernardo enumera siete etapas hasta el matrimonio espiritual, que a semejanza del matrimonio interhumano, tiene dos dimensiones que son como un doble parto:

En el matrimonio espiritual se dan dos formas de parto, y por eso hay diversos linajes, aunque no contrarios. Porque las madres santas dan a luz almas por medio de la predicación e inteligencias espirituales por medio de la meditación. En este segundo caso a veces el alma es elevada (exceditur) y alejada de los sentidos corporales, de modo que no percibe nada de sí misma la que siente al Verbo. Esto sucede cuando la mente se sumerge en la dulzura inefable del Verbo y en cierto modo sale de sí misma o se siente arrebatada y liberada de sí para gozar del Verbo. De muy distinta manera es afectada el alma cuando fructifica para el Verbo. En el primer caso, urge la necesidad del prójimo; en el segundo invita la dulzura del Verbo (SCant 85,13).

            Comparando la alegría de la madre con la de la esposa -siendo ambas la misma- dice que es mayor esta última, aunque dura poco y se experimenta rara vez. Pues no sólo el alma busca al Verbo, sino que el Verbo mismo es el que busca al alma para transformarla en sí y gozarse en ella. La mente unida al Verbo genera en la Iglesia el verdadero trabajo apostólico, en las comunidades el servicio fraterno, y en las almas la alegría interior. Todo nace de la misma fuente.

En el fondo, lo que se da, o se debiera dar, es una alternancia equilibrada entre vida interior y acción, interioridad y servicio fraterno. La primera sin la segunda cae en el intimismo; la segunda sin la primera en el activismo neurótico, y ambas quedan estériles, porque el alma no es ni esposa ni madre. Marta y María has de estar bien equilibradas tanto en la iglesia, como en el alma y en la comunidad:

 El alma habituada a la quietud sólo se consuela con las buenas obras arraigadas en una fe no fingida… Siempre que cae de la contemplación se refugia en la acción, pero vuelve de nuevo confiadamente a ella porque ambas son compañeras y habitan juntas; al fin y al cabo Marta es hermana de María. Aunque cae desde la luz… se mantiene a la luz de las buenas obras. No olvides que las obras son también luz, según aquel texto que dice: alumbre vuestra luz a los hombres (Scant 51,I).

 El secreto de la vida benedictina es la perfecta conformidad entre el ora y el labora, y los cistercienses percibieron esto muy bien cuando introdujeron el trabajo manual en su reforma, que el monacato de entonces había abandonado. La vida benedictina es a un tiempo contemplativa y activa, ora et labora conjuntamente, oración al ritmo mismo de la acción, acción fecundada por la oración y la experiencia del Verbo, de la Palabra escuchada, leída, meditada y contemplada. Un difícil equilibrio, que sólo se alcanza cuando ambas dimensiones broten de la misma fuente, que es la unión con el Verbo. ¿No es esto que dice Bernardo nuestra experiencia cotidiana?

 Dichosa la casa y bendita la comunidad en la que Marta se queja de María. Y al contrario, sería una cosa muy rastrera y completamente injusta que María tuviera celos de Marta. Jamás leerás que María se queja de que Marta la deje sola en la contemplación” (Asunc 3,2).

 Por un lado, la alternancia entre las ocupaciones materiales y espirituales tiene una función psicológica, ya que el hombre es cambiante y no puede estar mucho tiempo dedicado a una misma cosa. Enseguida se cansa y le viene la desgana y el hastío. Pero también viene dada por la necesidad del servicio fraterno:

 Reconozco que no me entristezco por haber interrumpido mi entrega a la grata contemplación, al verme rodeado de las flores y los frutos de la compasión… Soporto con paciencia que me arranquen de los brazos de la infecunda Raquel cuando me desbordan los frutos de vuestro aprovechamiento… El amor, que no busca lo suyo, me  ha hecho ver con claridad que no debo anteponer a vuestro bien ninguna afición personal. Orar, leer, escribir, meditar y cualquier otra riqueza del esfuerzo espiritual, la considero como pérdida por vosotros (SCant 51, II,3).

 Para poder dar a otros, hay que recibir de Dios lo que de parte de Dios uno va a dar a los demás, pues nadie da lo que no tiene. Y esto sabemos que con frecuencia no se produce. La contemplación es necesaria para la acción, como lo expresa Bernardo en el sermón 18 de su comentario al Cantar:

 Pero hay que guardarse mucho de dar lo que hemos recibido para nosotros, o de reservarnos lo que se nos ha dado para distribuirlo. Te guardarías para ti lo que es del prójimo si, lleno de virtudes y dones de sabiduría y de palabra, por timidez quizá o desidia, o por una humildad sin discernimiento, con un silencio estéril y censurable, encadenases la palabra de edificación; serías maldito por acaparar el pan del pueblo. Y a la inversa: desperdigarías y echarías a perder lo tuyo, si antes de colmarte tú plenamente, lleno a medias, te apresuras a derramarte… Porque te privas de la vida y salvación que das a otro, si vacío de buena intención, te hinchas con el soplo de la vanagloria o te envenenas con la ponzoña del egoísmo terreno, para destrozarte en el tumor letal.

 Si eres sensato, preferirás ser concha y no canal; éste, según recibe el agua la deja correr. La concha no: espera a llenarse y, sin menoscabo propio, rebosa lo que le sobra, consciente de que caerá la maldición sobre el que malgaste lo que le ha correspondido… Hoy nos sobran canales en la Iglesia y tenemos poquísimas conchas. Parece ser tan grande la caridad de quienes vierten sobre nosotros las aguas del cielo, que prefieren derramarlas sin embeberse de ellas, dispuestos más a hablar que a escuchar, y a enseñar lo que no aprendieron. Se desviven por regir a los demás y no saben regirse a sí mismos (SCant 18, I, 2-3).

 Al hablar del orden de la caridad, en el sermón 50 de su comentario al cantar, Bernardo distingue una caridad activa y otra contemplativa. La primera está orientada a las buenas obras y al servicio al prójimo, guiada por la razón y los mandamientos de la ley de Dios. Está hecha para merecer. La segunda es el premio de la primera. Esta es superior, pero sólo verá realizada en la otra vida, dado que en ésta urge por todas partes la necesidad:

 Sin duda, una conciencia que ama rectamente antepone el amor de Dios al amor del hombre… Sin embargo, en una acción bien ordenada, encontramos el orden inverso. Porque nos urge más y nos absorbe casi siempre nuestra asistencia al prójimo; cuidamos mayor diligencia a los hermanos menos dotados; trabajamos más por la paz de la tierra que por la gloria del cielo… Y los afanes de los asuntos temporales apenas nos permiten entregarnos a los eternos. Casi continuamente atendemos más a las miserias de nuestro cuerpo, posponiendo la preocupación por nuestra alma…

¿Quién duda que el hombre habla con Dios en la oración? Pero ¡Cuántas veces, por exigencia de la caridad, nos arrancan y nos separan de él los que necesitan nuestra presencia y nuestra palabra! ¡Cuántas veces la paz santa tiene que ceder por piedad al tumulto de las preocupaciones! ¡Cuántas veces se dejan tranquilamente los libros para sudar en el trabajo manual! ¡Cuántas veces interrumpimos justísimamente la misma celebración solemne de la misa, para atender a los asuntos terrenos! Se invierte el orden, pero la necesidad no sabe de leyes (Scant 52, II,5).

 Este texto muestra veladamente que no siempre distinguimos bien entre la caridad activa, orientada a la verdadera necesidad, para la cual no hay ley, y el activismo y la preocupación neurótica por uno mismo.

 Sólo la caridad hace auténtica nuestra actividad y nuestra oración. Si ella, ninguna de las dos es real y son ilusorias, pura fachada. La caridad, como hemos visto, es de origen eterno porque es ley divina que se participa en affecus del alma bien ordenada, por el amor racional primero y el amor espiritual después. La caridad es, pues, la eternidad que se introduce en el tiempo para santificarlo y elevarlo a Dios. La acción es propia de este tiempo, y por tanto ha de estar fecundada por esa caridad eterna, esa misericordia y esa compasión que en Cristo ha venido a nosotros y se encarnado en nuestra historia. Si nuestras obras se unen a la gracia de la caridad eterna, serán resplandor de la eternidad en el tiempo y tendrán un papel en la reforma de nuestra vida personal y comunitaria. Por eso, el ora et labora benedictino serían los que ordenarían realmente en nosotros la caridad, nos irían simplificando y centrando en lo único necesario. Esta contemplación dará a la acción su unidad y simplicidad, a semejanza del Dios Uno y Simple:

 Marta, andas inquieta y nerviosa en muchas cosas. Sí, te afanas en mil quehaceres: los de tu propia continencia –en el sentido de dominio propio- y las necesidades ajenas. Para proteger la continencia practicas las vigilias, ayunas y castigas tu cuerpo (cf 1Cor 9,27). Y para ayudar a los otros trabajas sin descanso, con el fin de tener algo para el necesitado (cf Ef 4,8). Te afanas en mil cosas, cuando sólo una es necesaria. Si no estás unificada al hacer todo eso, no agradarás a Dios que es Uno (Asunc 5,9).

 

Y a María le dice:

Dedíquese María a contemplar y ver qué suave es el Señor. Procure sentarse con la conciencia fervorosa y el ánimo tranquilo a los pies de Jesús… Dichosa tú que percibes el murmullo divino en el silencio… Permanece en simplicidad, evitando por un lado el engaño y la falsedad, y por otro la multiplicidad de ocupaciones. Y escucharás las palabras de aquel cuya voz es dulce y cuyo rostro embelesa (Asunc 3,7).

 En la fiesta de la Asunción se leía entonces el evangelio de Marta y María. Ambas mujeres, acción y contemplación, has de darse en la misma alma, del mismo modo que estaban juntas en su casa, para recibir a Jesús. Además de las obras de caridad, Marta representa la vida ascética, cuya función es ordenar la casa de la conciencia, que prepara la contemplación: “A Marta le pertenece tener la casa ordenada. María, en cambio, la llena” (Asunc 2,7). Diríamos que María ha debido pasar antes por Marta, haberla integrado en sí, pues nadie puede ser buen orante si no ha ordenado antes en sí la caridad. Para hospedar al Señor, has que tener la casa bien ordenada y amueblada, el corazón limpio y puro.

 Y finalmente, María, la hermana de Marta, es un símbolo de María, Madre de Cristo, que acoge en su seno y da a luz la Palabra. La Virgen María es la síntesis de las dos hermanas, la verdadera hospedera del Señor en una casa al mismo tiempo bien ordenada y llena, a diferencia de las vírgenes necias, a las que se les terminó el aceite: En esta única y excelsa María encontramos la actividad de Marta y el ocio nada ocioso de María (Asunc 2,9).

 Es evidente que hoy día vivimos en una cultura de la acción, y no precisamente ordenada a la interioridad y la contemplación. Hemos caído de la imagen divina a la deformidad, de la contemplación, no ya a la acción, sino al activismo neurótico, al intelectualismo y a los mis escapes de una conciencia enajenada que no quiere ni a tiros volver a entrar en sí misma, a escuchar la voz de la conciencia, a conocernos a nosotros mismos, y a ser Martas diligentes que hoy ordenan la casa de la conciencia para mañana ser Marías que contemplan la Verdad en sí misma en el éxtasis de la conciencia y la unidad de espíritu con él.

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Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval

El excessus mentis

                        -Sueño, muerte, olvido, divinización

                        –Visión y semejanza

                        -Protagonista la gracia

 Esta unión esponsal se expresa también con la expresión excessus mentis, que se suele traducir por éxtasis del espíritu, o de la conciencia, más allá del entendimiento racional:

 

Algunas veces… el hombre interior supera la razón y es elevado sobre sí mismo: a esto se llama éxtasis del espíritu (excessus mentis) (Var 115). 

            Hay que comprender bien lo que san Bernardo entiende cuando habla de excessus, de raptus, exstasim. No se trata tanto de fenómenos especiales, cuanto de la plena restauración de la naturaleza humana que fue creada para la unión con Dios. Es la conversión por fin realizada, la purificación de todo lo que había hecho del hombre una imagen deformada de Dios, enajenado de Dios y de sí mismo, como en una especie de éxtasis al revés: de Dios y de sí a la región de la desemejanza. La conversión es lo contrario: un éxtasis o excessus que empieza ya con la salida de lo sensible y la vuelta al corazón para ponerse a la escucha de la Voz de la conciencia, que irá llevando al alma a la verdad de sí misma y al ordenamiento de toda casa interior de la conciencia: la renuncia al pecado, a la cupiditas y afectos que “encorvan” el alma y alimentan el proprium. Así va saliendo de todo lo superfluo hasta recuperar su simplicidad natural, su auténtica naturaleza.

 Corresponde a la virtud humana no dejarse poseer por los deseos terrenos. Pero es propio de la pureza angélica no envolverse con las imaginaciones corporales, ni siquiera en su contemplación. Ambas cosas, sin embargo, son un don de Dios; las dos son un extasiarse, ambas implican un transcenderse a sí mismo, pero una muy lejos y la otra cerca de sí… Saltaste por encima de tus deleites carnales… Saliste, te alejaste, pero aún no te has alejado, si es que no has podido elevarte con la pureza de tu mente sobre la fantasía de las imágenes materiales que irrumpen por doquier (SCant 52,5).

             En la primera salida, el hombre coopera con la gracia, es activo; en la segunda no. Pero únicamente el amor bien ordenado, la caridad, es la que realiza el excessus que nos hace remontar a Dios (Carta 11,2).

            Sueño, muerte, olvido, divinización

             El sermón 52 sobre el Cantar de los Cantares comenta el versículo: Hijas de Jerusalén… no despertéis a la amada hasta que ella quiera (Cant. 2,7), el excessus se equipara a un sueño y a una muerte: sueño de los sentidos, de las pasiones y del entendimiento racional, muerte del yo que es resurrección a la vida divina. Por la muerte a los sentidos, se libera de las tentaciones que vienen por los sentidos y de la concupiscencia. Y esto es semejante a la muerte corporal. Por el sueño de las potencias, se libera de las fantasías de la mente, y esto es semejante a la muerte de los ángeles:

 El sueño de la Esposa… es un sueño (sopor) vivificador y vigilante que ilumina los sentidos interiores…. Es una dormición que no adormece los sentidos, sino que los arrebata. Y es también aquella muerte de la que habla el apóstol cuando exhortaba a los que aún vivían en la carne: habéis muerto, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios. Por eso, no será ningún absurdo si llamo muerte al éxtasis de la Esposa… siempre que se remonta y vuela hasta dejar atrás la facultad común y habitual del pensamiento… cuando sale, no de la vida, sino de los sentidos de la vida… Muera mi alma con la muerte de los justos y no la envolverá la injusticia, ni la deleitará iniquidad alguna. Dichosa muerte que no arrebata la vida, sino que la transporta a otra mejor; maravillosa muerte, que no abate el cuerpo, sino que eleva el alma. Pero esto es propio de los hombres. Muera también mi alma con la muerte de los ángeles, si puede hablarse así, de modo que saliendo del recuerdo (memoria excedens) de las realidades presentes, se despojaría no sólo del deseo (cupiditas) de las cosas inferiores y corporales, sino también de sus mismas imágenes… En este excessus consiste, creo yo, la contemplación. (Scant 52,3-5).

             A la imagen del sueño y de la muerte corresponde también el olvido místico: olvido del yo y como disolución en la memoria divina, con la que el alma vive in spiritu unificada. Bernardo repite más o menos lo mismo siempre que habla de ello:

 perderse en cierto modo a sí mismo, como si ya uno no existiera, no sentirse en absoluto, aniquilarse y anonadarse (AmD X,22)… Olvidado por completo de sí, y totalmente perdido, se lanza sin reservas a Dios y estrechándose con él se hace un espíritu con él (AmD XV,39).

 El alma es arrebatada y se aleja de los sentidos corporales, de modo que no percibe nada de sí misma, porque siente al Verbo. Esto sucede cuando el espíritu se sumerge en la dulzura inefable del Verbo y en cierto modo sale de sí mismo, o se siente arrebatado y liberado de sí para gozar del Verbo… Es una unión agradable, pero dura un momento y se experimenta rara vez (SCant 85,13).

 Como la gotita de agua caída en el vino pierde su naturaleza y toma el color y el sabor del vino; como el hierro candente y al rojo vivo parece trocarse en fuego vivo olvidado de su propia naturaleza; o como el aire, bañado en los rayos del sol, se transforma en luz, y más que iluminado parece ser él mismo luz, así les sucede a los santos. Todos los afectos humanos se funden de modo inefable, y se confunden con la voluntad de Dios. ¿Sería Dios todo en todos si quedase todavía algo del hombre en el hombre? Permanecerá, sin duda la sustancia; pero en otra forma, en otra gloria, en otro poder (AmD X,28).

             Dependiendo de qué dimensión del alma se vea más afectada, Bernardo habla de dos clases de excesus: uno que ilumina y otro que calienta, uno que afecta más al conocer, otro que afecta más al amor: “Hay dos clases de éxtasis en la santa contemplación: uno en el entendimiento (intellectus) y otro en el afecto; uno en la luz y otro en el fervor, uno en el conocimiento y otro en la devoción” (SCant 49, I,4). El cuarto grado del amor, la unidad de espíritu, es a un tiempo experiencia de luz y calor, donde la luz calienta y el calor ilumina, el amor mismo es conciencia iluminada: amor ipse notitia est (AmD XIX,1).

            Visión y semejanza

             En la unidad de espíritu el alma recupera su plena libertad, la imagen su semejanza, el amor su perfección y la inteligencia la visión de la verdad en sí misma. Imagen divina perfectamente semejante, conoce a Dios en virtud de esa misma semejanza. Aunque es sobre todo Guillermo de Saint-Thierry el que desarrolla la estrecha relación entre conocimiento y semejanza, Bernardo también sabe que lo semejante se conoce por lo semejante: lo sensible por las facultades sensibles, lo racional por las facultades racionales, lo divino por la unidad de espíritu en el cuarto grado del amor, en el alma divinizada en el excessus contemplationis: “Dios sólo será conocido perfectamente cuando sea perfectamente amado” (Scant 8,9).

 El Espíritu se digna admitir en su intimidad a quien es mejante por naturaleza, pues ciertamente por la ley natural, lo semejante busca lo semejante (simil similem quaerit)… Verá al Semejante el mismo que no veía al Desemejante… Sabemos que cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es (1Jn 3,2)… Es admirable y sorprendente esa semejanza que siempre acompaña a la visión de Dios, en la que incluso consiste la visión de Dios, y que yo atribuyo al amor (caritas). Esa visión, esa semejanza, es el amor (caritas)… Suprimiendo esa iniquidad que es origen de esa parcial desemejanza, surgirá la unión del espíritu, la mutua visión y el mutuo amor (SCant 82,7-8).

…La semejanza une (SCant 85,12)… A Dios sólo le comprende su imagen (Ded 11,2).

             – Protagonista la gracia

             Como es lógico, el excessus mentis lo realiza la gracia: “Es una gracia que procede del poder divino y no del esfuerzo humano” (AmD X, 29); es un admirable consensus entre la gracia y la libertad, o quizá mejor, el pleno consentimiento del libre albedrío al Dios que nos ofrece participar en él. No se puede llegar a ella por especulación de la razón, desde las propias imágenes de Dios, diríamos desde la propia teología. La siguiente afirmación tiene como fondo el creciente racionalismo teológico de la pre-escolástica:

 La inteligencia, cuando intenta irrumpir en una verdad sellada por la fe, viola y acecha la majestad de Dios. Muchos evaluaron su propia opinión como una verdad de la inteligencia y se equivocaron… inteligencia y opinión no pueden identificarse. (Csi V, 3, 6) .

             Hay que respetar el misterio. Y el misterio de Dios mismo que nos ofrece participar plenamente de él: “La plenitud que esperamos de Dios no es otra cosa que el mismo Dios” (SCant 11,4). La divinización la realiza el Espíritu Santo:

 Al recibirlo -el amor- en la plenitud del Espíritu Santo, quedarás enteramente abrasado, saborearás verdaderamente a Dios, aunque no tal cual es, pues eso es imposible a toda criatura, sino según tu capacidad de saborearle (SCant 50,6).

             Por eso, lo mismo al principio de la vida espiritual como al final, Bernardo termina apelando a la humildad, que nos abre a los tres grados de verdad, en nosotros mismos, en los demás y finalmente la Verdad misma que es el Verbo.

 ¿Qué es gozar del Verbo…? Tú, que sientes curiosidad, no abras tu oído, sino tu espíritu. Eso no lo enseña la lengua, sino la gracia. Se oculta a los sabios y entendidos y se revela a la gente sencilla… Grande, hermanos, grande y sublime es la virtud de la humildad, que llega a lo que no se enseña, es capaz de conseguirlo inasequible, y es digna de concebir del Verbo y por el Verbo lo que es incapaz de explicar a los suyos con palabras. ¿Por qué? No porque lo haya merecido, sino porque así le pareció bien al Padre del Verbo, al Esposo del alma, Jesús (SCant 85,14).

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Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 11)

 La unidad de espíritu

 

Este abrazo es la unitas spiritus, la unidad de espíritu, expresión clave en la mística de los autores cistercienses, que es unión de voluntad: “me une a él cuando me conforma consigo” (SCant 71,5). Mientras el Padre y el Verbo son una única sustancia, Dios y el alma son un espíritu, una conciencia, una voluntad, un amor. Son un espíritu por la unión y compenetración de voluntades: “esta unión radica en la comunión de voluntades y en el consenso del amor” (SCant 71,9). Para los antiguos, voluntad y amor prácticamente se identifican. Voluntad no es sólo la facultad del asentimiento y de la acción, sino además, puesto que es también movimiento del alma hacia el bien, es igualmente la facultad del amor y del deseo, la capacidad de querer y amar. Por eso, comunión de voluntad es lo mismo que comunión de amor. Por ser voluntaria, de esta unión forma parte necesariamente la libertad, ya que el hombre siempre puede separar su voluntad de la divina. Pero cuando la voluntas communis es tan total que desaparece por completo la propia, entonces es el matrimonio espiritual y la unidad de espíritu:

 El hecho de querer y no querer al unísono hace de los dos un mismo espíritu. Y no hay que temer que por la disparidad de las personas flaquee en algo la armonía de las voluntades, porque el amor ignora la reverencia. El amor saca su nombre del verbo amar y no del verbo honrar… La que ama, ama y no sabe otra cosa. Aquél que merece ser honrado y admirado, sin embargo prefiere ser amado… ¿Qué otra relación o unión puedes buscar entre los esposos que no sea el mutuo amor? Este vínculo es más fuerte que lo que la naturaleza unió más estrechamente, cual es el lazo de unión entre padres e hijos (SCant 83,3).

 No fluyen con la misma abundancia el amante y el Amor, el alma y el Verbo, la esposa y el Esposo, la criatura y el Creador, el sediento como la fuente. ¿Entonces qué? ¿Se resentirá por ello y se anulará totalmente el deseo de la futura esposa, el anhelo de la que suspira, el ardor de la amante, la confianza anticipada, porque no puede correr al paso del gigante…? No. Aunque la criatura ama menos porque es menor, sin embargo ama totalmente con todo su amor, y nada falta donde se entrega todo… Por eso, como he dicho, amar así es desposarse; porque no puede amar de esta forma y ser poco amada, ya que en el consenso entre dos se apoya la fe conyugal íntegra y perfecta… Es el amor santo y casto, el amor suave y dulce, el amor tanto más claro cuanto más sereno, el amor mutuo, íntimo y fuerte que une a dos, no en una carne, sino en un espíritu, que hace de dos uno, como dice san Pablo: el que se une a Dios es un espíritu con él (SCant 83,6).

 Esta unión de voluntades, y por tanto de dos vidas que se hacen una, es un canto nupcial que sólo es comprendido por los que lo han experimentado (SCant 1,11). Sólo ahí, in spiritu, en la dimensión más espiritual de la conciencia, puede tener lugar esta unión, porque Dios es Espíritu. Esta experiencia -aunque sólo fuera fugaz- de plena conformidad con Dios, hace presentir al alma su estado definitivo, cuando la voluntad creada sea, como en el origen, una con la del Creador, y todo affectus y voluntad se disuelvan, por así decirlo, y se derrame en la única Voluntad divina: “Que nuestro gozo sea su misma Voluntad realizada en nosotros y a través de nosotros” (AmD X, 28).

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Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 8)

 Los cuatro grados del amor

Anteriormente hemos visto una escala del amor en tres grados -carnal, racional, espiritual- desde el punto de vista de la configuración con la humanidad de Cristo primero, y con su divinidad después. Ahora veremos la conocida escala en cuatro grados, desde el punto de vista de la purificación que sigue el affectus del egocentrismo al amor puro. El restablecimiento del amor, perdido en la región de la desemejanza, exige el éxodo, la salida de la cautividad del pecado. En el affectus carnalis no existe libertad, pues el amor impuro mancha la voluntad; pero si se transforma en espiritual, los afectos humanos irán detrás y se transformarán también en sentimientos divinos (AmD XV,40). Al final del camino, el verdadero amor de sí y el amor de Dios son una misma realidad: “Al dárseme Dios a mí, me devolvió lo que yo era” (AmD V,15), su imagen restablecida.

            El retorno a Dios, la recuperación de la semejanza, requiere la puesta en orden del amor (ordinatio caritatis): “Semejante al Verbo por naturaleza, el alma procura también ser semejante a él por la voluntad, amando como ella es amada” (SCant 83,3). Mas para llegar a eso, el amor ha de ser puro y desinteresado: no ha de esperar nada que no sea el mismo amor: “Me resulta sospechoso un amor que espera recibir algo distinto de sí mismo” (SCant 83,5). La paga del amor sólo puede ser el amor; y lo que espera el amor es el amor. Del mismo modo, Dios debe ser amado con un amor puro y desinteresado, que no tenga otro motivo para amarle que el propio Dios:  “El motivo de amar a Dios es Dios; la medida de amarle, amarle sin medida” (AmD I,1).

            Dios es infinito, inmenso y sin medida, y no es posible amarle con amor limitado y parcial. Y añade:

“Hay dos razones por las que Dios debe ser amado en virtud de él mismo. Una porque es más justo; otra porque nada puede amarse con más provecho. Preguntarse por qué debe ser amado Dios plantea una doble cuestión: qué razones presenta Dios para que le amemos y qué ganamos nosotros con amarle. A estas cuestiones no encuentro otra respuesta más digna que la siguiente: la razón de amar a Dios es él mismo” (idem).

            Veamos un poco la ascensión del amor, tal como se describe en el tratado Sobre el amor de Dios.

            El primer grado o punto de partida de la purificación del affectus es el amor de sí en virtud de sí mismo, y el de llegada el amor a Dios y a todos los seres en virtud de Dios. “Ante todo, el hombre se ama a sí mismo por sí mismo” (propter seipsum) (AmD 8,23). Este es el primer grado que Bernardo enumera en su doctrina del reordenamiento del amor. Por pertenecer a la naturaleza, el amor debería estar vuelto ante todo al autor de la naturaleza:

Si procede de la naturaleza, lo más razonable es que sirva ante todo al autor de la naturaleza. Por eso, el mandamiento primero y más importante es: amarás al Señor tu Dios. (AmD VIII, 23)

            Pero como somos de carne y nacemos de la concupiscencia de la carne, nuestro amor, por impulso de las necesidades, empieza por lo carnal y sensible (AmD XV,39), en vez de por lo espiritual. La naturaleza es frágil y enfermiza, y las necesidades mueven al hombre a amarse preocuparse por sí mismo, antes que por ninguna otra cosa. (AmD VIII, 23). Y señala Bernardo que este amor carnal, centrado en la subsistencia y necesidad, no lo enseña ningún precepto de la Escritura, sino que está inserto en la naturaleza (AmD XV,39), ya que nadie aborrece su propia carne. Por eso no es malo, mientras no se salga de su cauce. El problema es que, debido al egoísmo, con facilidad traspasa la estricta necesidad y se desborda hacia al placer, convirtiéndose en egoísmo acaparador, que todo lo quiere para sí. Todo lo convierte en necesario, sin que para él ya nada sea superfluo ni esté de más. De este modo se vuelve codicia y avidez.

            Para educar esta tendencia y cohibir la superfluidad, es decir, lo que va más allá de la necesidad, sale al encuentro el segundo mandamiento: amarás al prójimo como a ti mismo, preocúpate de la necesidad ajena como te ocupas de la tuya (AmD VIII, 23). Enlazamos aquí con el segundo grado de la verdad, tal como vimos en el tratado Sobre los grados de la humildad y la soberbia, al tratar de la verdad en el prójimo y la compasión. Si el hombre se deja educar, su amor carnal se amplía y se transforma en amor social. Y al desprenderse de lo superfluo para atender a lo necesario, se vuelve desprendido, pobre, generoso.

Si atiendes el consejo del sabio y te apartas de las pasiones; si escuchas al apóstol y te contentas con tener lo necesario para comer y vestir; si no te pesa apartar, al menos un poco, tu amor de los deseos carnales, estoy convencido de que lo que sustraes al enemigo del alma lo compartirás sin dificultad con quien comparte tu naturaleza contigo. Tu amor, entonces, será puro y bueno: lo que sustraes a tu ambición, lo vuelcas en las necesidades de los hermanos. De este modo, tu amor carnal se convierte en social, porque se extiende al bien común (Ibid.).

            Privarse de lo superfluo es, por lo demás, una de las claves de la pobreza en san Bernardo. Él sabe que el amor carnal busca ante todo su propia seguridad y teme empobrecerse, verse carente de lo necesario si se pone a compartir y ser generoso con los demás. Por eso Bernardo apela con energía a vivir de una fe confiada, más que del miedo a la inseguridad, pues Dios “promete dar lo necesario al que se priva de lo superfluo por amor al prójimo” (Ibid.). Y añade que hay que buscar ante todo el Reino de Dios, con la confianza puesta en que lo demás se nos dará por añadidura. Eso implica una pobreza vivida como sobriedad y templanza, y como justicia del compartir los bienes de la naturaleza con los que tienen nuestra misma naturaleza.

            Este amor al prójimo es perfecto cuando nace de Dios y tiene en Dios su causa. Si no amamos al prójimo en Dios, no podemos amarle limpiamente, sino egoístamente. Y para amarle en Dios, hay que amar primero al Dios “que se hace amar y hace amables todas las cosas” (Ibid. 25). Por eso, su perfección requiere el ascenso a los grados superiores del amor.

            Llegamos así al segundo grado, que, iniciado al fin del primero, sirve de paso al tercero, purificando el affectus humano y asegurando así su ascenso. He aquí cómo san Bernardo lo describe: “El hombre ama ya a Dios, pero todavía por sí mismo, no por Él” (AmD IX, 26).

            El alma ama ya a Dios, pero un poco como a un objeto del que se saca beneficio: sus miserias y necesidades le impulsan a acudir a él: “comienza a buscar a Dios por la fe y amarle porque le necesita” (Ibid. XV, 39). Aquí hay ya cierta prudencia, que consistente en saber lo que puede hacer por sí mismo y lo que tiene que esperar de la ayuda de Dios. El que ha llegado a darse cuenta de que no puede bastarse a sí mismo y de que ha sido escuchado por Dios, llega poco a poco a amar a Dios, no solamente por su propio interés, sino por Dios mismo. A través de sus dones empieza a saborear su misma dulzura o caridad, y es atraído por ella.

            Aquí llegamos al tercer grado: “Éste es el tercer grado del amor: amar a Dios por él mismo” (AmD XV, 39). Por experiencia el alma está convencida de la bondad de Dios. Este gusto de la suavitas Dei es ya espiritual. Supone la conversión del alma arrancada de lo carnal. Ahora es ya el Dios-Bondad el que atrae: “Habiendo gustado qué bueno-dulce-suave es el Señor… retiene su sabor en el paladar de su corazón… con ello sucede que ya no desea ningún bien suyo, sino a él mismo” (Var 3,1). Para amar a Dios por encima del propio interés, se necesita haber experimentado de algún modo, pero realmente, su Bondad. Si no, no se podrá pasar del segundo, que es el más habitual. Cita aquí Bernardo el evangelio de san Juan, cuando dicen los samaritanos a la Samaritana: Ya no creemos por tu palabra, pues nosotros hemos oído y conocido que éste es verdaderamente el Salvador del mundo (Jn 4,42). De esta experiencia de la gracia nace sin duda el tercer grado del amor.

            Aquí es a Dios y no sólo sus dones, a quien se ama: su amor se ha hecho desinteresado y libre, porque está liberado de las pasiones carnales, en una palabra, porque es puro y gratuito:

Ama a Dios de verdad y… todo lo que es Dios. Ama con pureza… Ama justamente y se adhiere de buen grado al mandamiento justo. Con razón es grato este amor, porque es gratuito… El que así ama, ama como es amado. Y no busca sus intereses, sino los de Jesucristo, como él mismo buscó los nuestros (Ibid. IX, 27).

            Y añade: “En este grado el hombre permanece durante mucho tiempo, y no sé si en esta vida puede hombre alguno elevarse al cuarto grado” (AmD XV, 39). El cuarto grado es el excessus mentis, la realización en el tiempo de la eternidad, el Reino de los cielos, la plena semejanza de la imagen de Dios en el alma.

            En el cuarto grado, el hombre ama a todas las cosas, incluso a sí mismo, por Dios: “El hombre sólo se ama a sí mismo por Dios” (Ibid. X, 27). Bernardo se pregunta si este grado de realización definitiva es posible alcanzarse en esta morada terrena, de carne y barro, y si aquellos raros que lo alcanzan, pueden permanecer mucho en él:

¿Puede conseguir esto la carne y la sangre, el vaso de barro y la morada terrena? ¿Cuándo experimentará el alma un amor divino tan grande y embriagador que, olvidada de sí y estimándose como cacharro inútil, se lance sin reservas a Dios, y uniéndose al Señor, sea un espíritu con él…? Dicho y santo quien ha tenido semejante experiencia en esta vida mortal. Aunque haya sido muy pocas veces, o una sola vez, y ésta de modo misterioso y tan breve como un relámpago. Perderse, en cierto modo a sí mismo, como si ya uno no existiera, no sentirse en absoluto, aniquilarse y anonadarse, es más propio de la vida celeste que de la condición humana (Ibid. X,27)

            El peso del cuerpo, los conflictos de la vida, las necesidades de la carne, la debilidad de nuestra corrupción y las exigencias de la caridad fraterna, nos reclaman para las humildes realidades de la vida. Habiendo Dios hecho todo propter seipsum, un día la criatura tendrá que conformarse enteramente y concordarse con su autor.

            Ahí está el amor enteramente espiritualizado, porque el hombre ya ama en espíritu, in spiritu (Ibid. XI, 39), más allá de lo sensible, e incluso de lo racional. Ahí es donde el alma quiere que, tanto ella como todas las cosas, sean sólo para Él, en total acuerdo con su Voluntad; ahí se sitúa la realización de su Voluntad en nosotros y a través de nosotros. Nuestra intención de amor será tanto más pura cuanto que en ella no vaya ya mezclado nada que nos sea propio (AmD X, 28). De acuerdo con la tradición, Bernardo utiliza aquí de buen grado la palabra divinización: “El amor carnal será absorbido por el amor del espíritu, y nuestros débiles afectos humanos se transformarán de algún modo en divinos” (AmD XV,40). Y concluye:

¡Oh amor casto y santo! ¡Oh dulce y suave afecto! ¡Oh pura y limpia intención de la voluntad! Tanto más limpia y pura cuanto menos mezclada está de los suyo propio; y tanto más suave y dulce cuanto más divino es lo que se siente. Amar así es estar ya divinizado (AmD X,28).

            He ahí el Reino de los cielos incoado en la tierra. Ahora bien, Bernardo es de la opinión de que incluso los santos sólo alcanzarán la perfección de amor sólo después de la resurrección final, porque hasta entonces, el alma piensa todavía en la resurrección del cuerpo -material, sino glorificado- y por eso no está totalmente olvidada de sí misma, y por tanto subsiste en ella cierto ego. Cuando el cuerpo aparezca resucitado, entonces será el completo olvido de aquel yo desemejante a Dios que nació con el pecado original:

¿Qué le impedirá salir de sí misma, lanzarse toda hacia Dios y hacerse completamente desemejante a sí, porque se le concede asemejarse a Dios? (AmD XI, 32).

            Vuelto por fin semejante a Dios, ve el rostro de Dios en la propia imagen suya que él mismo es, perfectamente restaurada. Posee la verdadera sabiduría: Te saborearás a ti mismo tal como eres porque sentirás que no eres nadie para poder amarte sino en cuanto eres de Dios: tu capacidad de amar la volcarás en él (SCant 50,6).

            En esquema, los cuatro grados del amor siguen esta estructura:

                                            -amor de mí, por mí

                                            -amor de Dios, por mí

                                            -amor de Dios, por Dios

                                            -amor de mí por Dios

 

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Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval

La ley de la caridad

                        -Caridad divina y caridad participada

                        -Caridad, amor, affectus

3.7 La Ley de la caridad

             – Caridad divina y caridad participada

             La caridad o voluntad común es en el hombre una participación de la vida misma Dios. Hay una Caridad que es Dios: la perfecta y consustancial Comunión interpersonal, en virtud de la cual las Tres Personas son al mismo tiempo el Summum unice Unum, el Sumo u únicamente Uno. Esta caridad es la Ley interna que lo rige:

La Ley Inmaculada del Señor es la caridad, que no busca su propio provecho, sino el de los demás. Se llama Ley del Señor, porque él mismo vive de ella… No es absurdo decir que Dios también vive según una ley, y que esta Ley es la caridad… Ley es, en efecto, y Ley del Señor la caridad, porque mantiene a la Trinidad en la Unidad, y la enlaza con el vínculo de la paz… Pero ninguno piense que hablo aquí de la caridad como de una cualidad o accidente -lo cual sería decir que en Dios hay algo que no es Dios-, sino de la misma Sustancia divina… Esta es la Ley eterna, que todo lo crea y lo gobierna. Ella hace todo con peso, número y medida. Nada está libre de la Ley, ni siquiera el que es la Ley de todos (Ibid. XII, 35).

             Esta Ley de su propia vida, Dios la inscribió en todas sus obras, porque sólo hay un único amor: el de Dios para sí mismo, del cual, por la gracia, participan sus criaturas:“nadie la posee si no la recibe gratuitamente” (Ibid.). Y en un sermón para la fiesta de Pentecostés añade: Dios lo hizo todo por sí mismo, es decir, por un amor enteramente gratuito (Pent 3,4).

             Por su misma naturaleza, el amor divino es difusivo y se extiende hacia afuera en forma de don: “Dios está dentro de nosotros, de tal modo que afecta al alma… él mismo se difunde en ella y la hace partícipe de sí mismo. Por eso alguien pudo decir sin miedo que se hace un solo espíritu con el nuestro, no una sola persona o sustancia” (Cons 5, V,12). Aunque crea y ama libremente, con todo, de algún modo no puede no amar a su criatura, pues la razón de su amor no reside en la criatura, sino en él. Impulsado por su Bondad, crea libremente la multitud de seres en virtud de su perfección, por sí mismo. Es decir, él es en sí mismo su propio motivo de obrar y no puede tener otra motivación para obrar que él mismo. La criaturas no le aportan nada: Dios es Dios para Dios y no tiene ninguna necesidad que satisfacer o carencia que llenar a costa de su criatura. Por eso ama con absoluta gratuidad y desinterés. En eso consiste el amor puro.

 Dios ama, y la razón de su amor es él mismo, no otro. Por eso precisamente es tan apasionado; porque no tiene otro amor que lo que él mismo es (SCant 59,10).

             Por eso, cuando asocia a las criaturas a su propia Ley intraamorosa, por la que se ama a sí mismo, les asegura una perfecta bienaventuranza: “Cuando Dios ama, no desea otra cosa sino que le amemos; porque no ama para otra cosa sino para ser amado, sabiendo que basta el amor para que sean felices los que se aman” (Scant 83,4). La bienaventuranza de las criaturas coincide con el amor que Dios se tiene a sí mismo.

             Al crearlo todo para sí, Dios inscribió su propia Ley en el corazón del hombre, creado a imagen y semejanza suya: el justo -dice Bernardo citando el salmo 36- lleva en el corazón la Ley de su Dios. La Ley de su Dios está en su espíritu (mens), de modo que también es de su espíritu (SCant 81,V,10). Y lo único que espera Dios es el libre consentimiento de la voluntad humana, sin la cual no hay mérito posible. Con su libre albedrío, el hombre deberá desarrollar esa Ley plenamente amando a Dios sobre todas las cosas, y a las cosas e incluso a sí mismo, en él y por él. Lo que significa que Dios ha de ser la causa final de nuestro amor a nosotros mismos y a las criaturas.

             Esto significa que el amor vuelva a beber de la Fuente eterna que en él se participa, y a regirse por ella:

 La fuente de la vida es la caridad. El alma que no apura de esta fuente no podrá vivir. ¿Cómo se puede sacar agua sin estar al lado de la fuente, que es el amor, que es Dios? Está al lado de Dios quien ama a Dios y en la misma medida que lo ama. En quien no hay bastante amor hay ausencia. No ama bastante a Dios quien se siente cautivo de los instintos. Esta cautividad corporal es una cierta ausencia de Dios. Y la ausencia, un destierro (Pre XX,60).

 Gran cosa es el amor, con tal de que vuelva a su origen y retorne a su principio, si se vacía en su fuente y en ella recupera siempre su copioso caudal (Scant 83,4).

             – Caridad, amor, affectus

             Cuando Bernardo habla del amor humano, lo enmarca en la doctrina estoica de los cuatro afectos básicos del alma: “amor y alegría, temor y tristeza” (Var 50,3). El amor es un affecus, el más elevado de los cuatro, que tiene por objeto a Dios y al prójimo: “a Dios por su bondad, al prójimo por la común naturaleza” (Ibid.). De los cuatro afectos, el amor es el único por el cual el hombre puede responder a Dios (SCant 83,4); y de hecho, toda la doctrina de la imagen divina en el hombre describe el camino de retorno a Dios por la orientación de este affectus principal del alma, que se debe ir volviendo semejante a la Caridad divina, hasta ser, como en el paraíso, caridad participada en el cuarto grado del amor.

             Cuanto el amor es puro y está ordenado, ama lo que debe amar conforme a su naturaleza, y se llama caridad. Su purificación se realiza así: “cuando amamos lo que debe ser amado, cuando amamos más lo que merece más amor, y cuando no amamos lo que no debe ser amado. Entonces está purificado el amor” (Ibid.). El mismo proceso siguen los otros tres affectus.

             Este afecto natural, por tanto, sólo es auténtico y él mismo, si está integrado en la Ley de la caridad que todo lo lleva a Dios. Entonces se llama affectus spiritualis, y es el reino de la libertad. En cambio, cuando sirve a la ley del pecado se llama affectus carnalis, y es el reino de la necesidad y la materia. “Sólo la caridad convierte a las almas y las hace libres” (AmD XII,34)

            Existe, pues, una práctica equiparación entre affectus espiritual, caridad y voluntad común, del mismo modo que entre affectus carnalis, cupiditas y voluntas propria. Y es que el amor -podríamos hablar también de libido, eros o deseo– es una fuerza de la naturaleza, cuya calidad está determinada por el objeto hacia el que se inclina. Nacido de Dios, su Fuente, deberá conformarse y adaptarse a esa Ley que lo ama todo en virtud de Dios. Deberá dejar todo objeto carnal que le incite a satisfacer una necesidad y a gozar ávidamente de ella para apegarse a la voluntad de Dios, que es el objeto más adecuado a su naturaleza. Así es como el alma irá recuperando su libertad y su semejanza.

 “tanto más limpia y pura cuanto menos mezclada está de lo suyo propio… cuanto más divino es lo que se siente. Amar así es estar ya divinizado” (AmD X, 28).

             En este estadio, el amor es una fuerza que nos une a todos los seres. A diferencia del temor que nos relaciona con lo superior por lo que tenemos de inferiores, y por tanto pone de relieve la desigualdad, el amor, siempre “que nazca de Dios y él sea su causa” (AmD VIII,25),  tiene el poder de unir, de igualar, nivelar, hacer semejanza. Bernardo lo define así: “El amor es un affectus que nos une con el superior, con el inferior y con el igual” (Ibid.).

             Desgraciadamente, el hombre se halla en situación de dualidad, pues en la región de la desemejanza la ley de la voluntad propia, curvada a lo terreno y caída en el amor viciado, se superpone dramáticamente a la ley de la caridad. El hombre sigue haciendo actos voluntarios, y por tanto libres, pero ¡con qué complacencia, con qué codicia y en qué dirección! Así se experimenta a un tiempo libre y esclavo:

 Ay de mí, desgraciado, ¿quién me librará de la calumnia de esta vergonzosa esclavitud? Soy un desgraciado, pero libre; libre como hombre, desgraciado como siervo. Libre porque soy semejante a Dios, desgraciado como contrario a Dios… Yo soy el que me he enfrentado conmigo mismo, y encuentro en mí algo que está en tensión contra mi espíritu y contra tu Ley… Mi voluntad es una ley inserta en mis miembros que se revuelve contra la ley divina. Y como la ley del Señor es la ley de mi espíritu… por eso mi propia voluntad se vuelve enemiga de mí mismo, que es el colmo de la iniquidad (Scant 81, IV,9-10).

             En este sermón, Bernardo derrocha argumentos para explicar la paradoja de una libertad esclava que es a un tiempo una libre esclavitud, en la medida en que el hombre es esclavo del pecado, pero lo elije con su voluntad, ya que en caso contrario no sería responsable. Con ello pone de relieve la dualidad existente en el alma entre la ley de la carne y la del espíritu, entre la voluntad propia y la caridad. Ahora bien, en la medida en que la voluntad vaya expulsando de su amor lo proprium, la caridad irá realizando la unidad entre Dios y los hombres, “en la comunión de voluntades y el consenso en caridad” (Scant 71, IV,9).

             Por otro lado, los hombres estarán también unidos entre sí cuando, superada la voluntas propria, pasen a la communis voluntas (quae) caritas est (Res 2,8). El affectus que ha echado de sí el egoísmo tiene la virtud de unir a los hombres, borrando todo desnivel, como ya se ha dicho: “el amor es un affectus que nos une con el superior, con el inferior y con el igual” (Var 50,3). Si está integrado en la Ley de la caridad, realiza la fraternidad.

             Finalmente, el amor bien ordenado, unifica al hombre consigo mismo, pues “cuando llega el amor, transforma y cautiva todos los demás afectos” (Scant 83,3). Así todos los movimientos del alma están impregnados de amor, y está enteramente unificada y en ellas brillan las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza, sin contradicciones ni divisiones internas.

             De este modo, la lay de caridad realiza su gran obra de unidad. Salida de Dios al crear los seres para que participen de su felicidad, vuelve a él llevando consigo la libertad del hombre, que finalmente consiente a este amor. Así, el fundamento de la unidad de todos y de todo es esta Ley de caridad por la cual Dios se ama a sí mismo por sí mismo, y arrastra en su movimiento el affectus del alma, que de este modo vuelve a su fuente y en ella es divinizado: amar así es estar ya divinizado.

 

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