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Posts Tagged ‘San Bernardo de Claraval’


Entrega de San Bernado a Hugo de Payns

31. En vano oye o lee el cantico del amor el que no ama.
32. El corazón frio no percibe unas palabras que están llenas de fuego, así como el que no sabe el griego, no entiende a que habla en esta lengua.

33. No puede la fama agregar a la virtud lo que la conciencia arguye, que es vicio.

34. La virtud se contenta con el candor de la conciencia, aun cuando no la acompañe el olor de la buena fama.
35. Muchas cosas te fastidian en la ociosidad, que tomarás con deseo después del trabajo (porque la mejor salsa es el hambre).
36. Más atrevido es el enemigo para envestir por la espalda, que para resistir cara a cara.
37. Hacer el mal, sea quien fuere el que lo mande, no tanto será obediencia, cuanto desobediencia (porque se falta a la que debemos a Dios).
38. Aquello que cualquiera ama sobre todas las cosas, se demuestra, sino es Dios, en lo que se propuesto en lugar de Dios.
39. No correrían muchos con tanto gusto a los cargos si conocieran que son cargas.
40. Que no se desvanezca el que está colocado en alto, es difícil.

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Aceptame

III.            Renovación

                                     

<<Hermanos, los atletas se privan de todo, y lo hacen para obtener una corona que se marchita; nosotros, en cambio, por una corona incorruptible.  Así, yo corro, pero no sin saber a sonde; peleo, no como quien da golpes en el aire.  Al contrario mi cuerpo, y lo someto a esclavitud, no sea que después de haber predicado a los demás, yo mismo quede descalificado>>.  (1Cor 9,25-27).

<<No juzgues los preceptos del Señor como fábulas, sino deja tu corazón ser siempre solícito con ellos.  No permitas que ninguna adversidad del mundo aparte tu alma de los preceptos y mandamientos de Dios o de aquel amor que está en Jesucristo nuestro Señor, ni que la continua buena suerte te infle, sino en ambos casos sé moderado.  Cualquier cosa que se te ordene en nombre de la religión, acéptala sin reserva y obedece.  Y aun si fuera más allá de tus fuerzas, no la menosprecies o evites, sino explica con toda honestidad la razón de tu incapacidad a aquel que te mandó, de manera que aquello que era pesado para ti, pueda ser aligerado por la moderación de él y unámonos en su Amor, amando a nuestro prójimo como a nosotros mismos.  El que ama a su prójimo, es llamado hijo de Dios; el que por el contrario lo odia, es proclamado hijo del demonio.  Aquel que ama a su hermano, tiene su corazón tranquilo; pero el que lo odia, está rodeado por una gran tormenta>> (San Basilio, Admonición a un hijo espiritual).

La vida monástica es esenciales ascética.  Demanda espíritu de sacrificio y de disciplina, en especial al comienzo.  Este sacrificio es ante todo el trabajo de poner en práctica las palabras del Evangelio, porque es la fe cristiana la que da el ascetismo monástico su carácter específico como seguimiento de Cristo.  El monje busca ser ante todo discípulo perfecto de Cristo.  Ha renunciado a todo, no para encontrar tranquilidad interior, sino para seguir a Jesús.  Hemos dejado a nuestras familias, al mundo, a la esperanza de una profesión (ver Lc 14,26), para mejor ser sus discípulos.  Es cierto que podríamos haber sido sus discípulos permaneciendo más directamente inmerso en el mundo; pero el deseo de dar a la Palabra de Dios una total atención inspira al monje a renunciar a  la vida más activa y preocupada de Marta, a fin de sentarse más permanentemente a los pies de Jesús como María (Lc 10,38-42).  El monje tiene hambre de la <<justicia>> que se encuentra solamente en la obediencia a la palabra de Dios (Mt 5,6).  Desea ser el amigo de Jesucristo, y en consecuencia busca conocer su voluntad en todo, para ser cabalmente obediente (Jn 14,15. 23-24).  Cree que si hace la voluntad de Cristo en todas las cosas, no sólo será agradable al Padre, sino que llevará a conocer y experimentar la presencia íntima y amante de Cristo, tanto en su propio corazón como en la hermandad monástica. «El que cumple los mandamientos que recibió de mí, ése me ama.  Y el que me ama, será amado por mi Padre, y yo le amaré, y me manifestaré a él» (Jn 14, 21).

La Regla de san Benito es simplemente una aplicación de los mandamientos y consejos evangélicos a la vivencia monástica.  Su propósito es ayudar al hombre en su totalidad -cuerpo, alma y espíritu-a responder a la invitación y al desafío de Cristo.  Para esto, ofrece un sabio conjunto de métodos espirituales, conocidos como «observancias» o «ejercicios», que corresponden fundamentalmente a diversos aspectos de la vida de Jesús.  La disciplina cisterciense busca interpretar la Regla para el bien espiritual del monje en la situación concreta de hoy.  En consecuencia, aunque sus normas no deben ser consideradas como mandamientos, representan sin embargo lo que es agradable al Padre, y así el discípulo las aceptará y las obedecerá con entusiasmo, porque cree que tendrán un efecto vivificante y saludable, ya que por su vocación ha sido llamado a esta forma específica de imitar a Jesús.

Es en este punto donde ciertas costumbres antiguas y tradicionales plantean un problema.  Si ya no tienen un significado evangélico accesible al hombre moderno, se convierten en gestos vacíos de valor formativo profundo.  La renovación de la disciplina monástica implica eliminar aquellos detalles de observancia que en realidad ya no cumplen una misión educativa o santificante en la vida del monje.  Por otro lado, el monje moderno tiene que evitar una excesiva impaciencia por prácticas de hondo significado que no pueden ser comprendidas sino después de un cierto entrenamiento y aplicación personal.  Esta es una de las funciones del noviciado y del período formativo posterior: asegurar que el joven monje entienda el propósito de la vida monástica y sea sensible a los valores evangélicos que subyacen tanto en sus formas externas como en las más interiores. Si el hermano se sirve de ella correctamente, la disciplina corporal le ayudará a adquirir un nuevo estilo de actuación y une sensibilidad más profunda, diferente de la que tenía antes de ser llamado al monasterio.

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En la vida ascética del monacato primitivo se dejaba un amplio margen a la atracción personal. Algunos monjes se dedicaban a largos ayunos u otras prácticas especiales, tales como la reclusión, la vida errabunda, el silencio total, etc.  Al organizarse la vida monacal, los Padres, tanto de Oriente como de Occidente, estuvieron todos básicamente de acuerdo en los siguientes puntos:

  1. El oficio de oración comunitaria debía ser relativamente breve y sencillo. Se consideraban suficientes doce Salmos para las vigilias nocturnas y menos para los oficios durante el día, a fin de establecer, por medio de la transparencia espiritual de los Salmos e himnos, un ritmo de oración a la vez pausado y cautivador.
  1. El trabajo manual, que, en lo posible, debía mantenerse lo suficientemente simple como para poder combinarse con la oración interior, era un elemento clave en la vida del monje. El hermano nunca debía quedarse ocioso, ni siquiera con el pretexto de la contemplación. Debe ganarse la vida con su trabajo. Pero, como insistía san Jerónimo, no debe trabajar con sus manos sólo para ganarse el pan, sino ante todo para el bien de su alma.
  1.  Aunque muchos de los primitivos monjes coptos y sirios fueran analfabetos (san Antonio, por ejemplo), no obstante, todos debían estar familiarizados con las Escrituras antes de poder emprender seriamente la vida monástica, ya que la Palabra de Dios tenía que ser el alimento principal de su espíritu en la soledad. Así, la lectura sagrada fue uno de los elementos más importantes del programa de los primeros legisladores monásticos, como san Pacomio.   A la luz de la verdad revelada en Cristo, el hermano llegaba a conocerse a sí mismo, aprendía compasión hacia el prójimo, comprendía las razones para la humildad y el autodominio, lograba un aprecio del silencio, veía cada vez más claramente cómo la realidad del amor de Dios lo engloba todo. La lectura sagrada se convierte así en el método de oración típico de la espiritualidad benedictina, transformándose espontáneamente en meditación y conduciendo al monje con el tiempo a una absorción en Dios sencilla, silenciosa y contemplativa, alimentada del rumiar de la Palabra divina.
  1. En los tiempos primitivos, la prudencia monástica insistía que estos tres elementos de la vida monacal -liturgia, trabajo, lectura- debían equilibrarse correctamente. No se debía permitir que uno de ellos ocupara el tiempo y las energías que con justicia correspondían a los otros. Se ha calculado que en las primeras comunidades benedictinas se dedicaban tres o cuatro horas diarias al opus Dei (oración litúrgica), tres o cuatro más a la lectio divina (lectura y estudio meditativos), siete u ocho al trabajo manual y el resto Q las comidas, el descanso y otras necesidades.
  1. El propósito de esta vida equilibrada era bien definido. Los primeros Padres creyeron que la moderación y el equilibrio de oración en común, lectura meditada y trabajo capacitarían a cualquier monje normal para «orar sin cesar», no en el sentido de que debería estar en constante tensión, forzándose a pronunciar fórmulas de oración, sino que en esta vida simple; equilibrada, saludable y sana no le sería difícil permanecer constantemente en presencia de Dios.  Al vivir el hermano en un espíritu de fe, amor y sencillez, podría unirse a Jesús a través de todos los incidentes y deberes habituales de la jornada monástica.  Con el tiempo, muchas comunidades miraron con demasiada exclusividad a la liturgia como camino de oración, y, por lo tanto, renovación cisterciense del siglo XII hizo hincapié en el estilo primitivo de oración más sencilla e interior.
  1. Era imprescindible que esta vida equilibrada, orientada  a la oración, transcurriera en un ámbito de paz y silencio.  En consecuencia, varias cosas eran necesarias: primero, la comunidad monástica tenía que  estar separada del mundo exterior, ya sea por una especial construcción y distribución de las dependencias del monasterio, ya por la misma distancia geográfica.  Los contactos entre los monjes y la pobreza material de la comunidad tenía que ser de tal índole, que los hermanos no sufriesen normalmente la angustia económica ni la necesidad de pedir limosnas, y, sin embargo, no debieran tener absolutamente nada bajo título personal.  La práctica de la pobreza cenobítica era necesariamente diferente de la del ermitaño; pero ambas estaban en función.  Así también el trabajo debía ser a la vez productivo y simple, sin convertirse en un negocio de gran envergadura.  Finalmente, los contactos entre los mismos hermanos tendrías que restringirse por la práctica del silencio monástico.
  1. Dado que estas normas para oración comunitaria, trabajo manual, estudio, soledad, pobreza y silencio tenían que ser mantenidas por una autoridad, estaba implícito algún tipo de organización, aun para los grupos de ermitaños.  A la cabeza de la hermandad monástica estaba un monje mayor, de reconocida experiencia y santidad, al cual los demás obedecías en todo, no tanto porque estuviera investido de autoridad canónica, sino alto valor, que los conduciría a la santidad, al unirlos más estrechamente a Cristo en el vínculo del Espíritu de Amor, librándolos de su terca voluntad propia.  Como decía uno de los primeros cistercienses, Isaac de la Estella; << ¿Quieres saber por qué, tanto en nuestro trabajo como en nuestro descanso, seguimos el criterio y las órdenes de otro?  Es porque al hacerlo, imitamos más totalmente a Cristo como hijos muy queridos y caminamos en el amor con que El nos amó, el cual se hizo obediente en todo por nosotros los hombres, o sólo como remedio, sino como ejemplo, para que vivamos como Él vivía en este mundo.  Por naturaleza, el hombre está sujeto a Dios; el pecado lo subyugó al enemigo; la reconciliación hace que se someta a su mismo hermano y consiervo>>.  De esta forma el carisma de la obediencia tiene un papel importante en la vida monástica: es un signo de reconciliación, un testigo del reinado de Dios, una prenda en fe de la resurrección de Cristo.  Sin tal obediencia no puede hacer amor profundo.  Al renunciar la propia voluntad para hacer la de otro, se asientan las bases de una amistad abnegada, que es la señal por la cual todos los hombres pueden reconocer a los discípulos de Cristo (Jn 13,35).  La obediencia es también la gracia que prepara al alma del monje para la contemplación,  porque se recibe la contemplación en obediencia al Espíritu Santo, y no se le puede obedecer sin haber aprendido primero a reconocer su voluntad manifestada por medio de los superiores humanos.  Así otro cisterciense, san Elredo, decía: <<A quienes Cristo alimenta en el espíritu (por la gracia de la oración), los hace primero obedientes en la verdad>>.
  1. A medida que transcurrió el tiempo y para estabilizar la comunidad monástica, los monjes hacían votos formales.  En su profesión el cisterciense promete obediencia, estabilidad  y <<conversión de vida>>, según la Regla de San Benito.  El voto de conversión de vida es en realidad una solemne promesa de fidelidad a las prácticas esenciales de la vida monástica, entre las cuales están la pobreza y la castidad que posteriormente, en otros institutos religiosos, se convirtieron en objeto todo lo característico de la vida del monje: seguimiento de Cristo, renuncias, soledad, oración y servicio al vínculo indisoluble entre los hermanos y expresa la fidelidad de Cristo a su Iglesia: el monje promete vivir y morir en la comunidad que lo recibe en su seno el día de su profesión.

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Estos ocho principios esenciales permanecen invariables, no importa cuánto puedan variar las circunstancias de tiempo y espacio.  Cualquier renovación monástica que se lleve a cabo en nuestra época, debe tenerlos claramente en cuenta.  De lo contrario, la <<reforma>> de la vida monástica será únicamente su deformación.  Todos aquellos que desean ser monjes, deben tomar conciencia de esto desde el comienzo.  Cuando entran en la vida monástica, deben advertir los constitutivos básicos de la misma: su silencio y apartamiento de la sociedad, su espíritu de oración y austeridad, su trabajo y sacrificio en servicio de los hermanos, la sencillez, humildad y escondimiento esenciales de ella.  En una palabra, su naturaleza <<contemplativa>>.

En realidad, la orientación contemplativa de la vida en el Císter es la única clave para comprender los distintos aspectos de su disciplina corporal, mental y espiritual.  Sin ella, nada tendría su verdadero sentido.  La renovación de vida en los monasterios cistercienses del mundo entero se ha llevado a cabo durante los últimos años en base a este principio.  Por otra parte, una vida orientada así a la plenitud de la oración cristiana corresponde profundamente a la sed de liberación que experimenta el hombre de nuestro tiempo y a la naturaleza contemplativa de la Iglesia, Esposa y Cuerpo de Cristo, el gran Orante.

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I.    Soledad que Despierta

 El Señor dijo a Abraham: “Deja tu país, a los de tu raza y a la familia de tu padre, y anda a la tierra que yo te mostraré. Camina en mi presencia y trata de ser perfecto. Yo confirmaré mi alianza entre tú y yo, y te daré una descendencia muy numerosa”. (Gn 12, 1 y 17, 1-2).

 << Levantémonos, por fin! La Escritura nos urge: “Ya es hora de despertar”.  Con los ojos abiertos a la luz que nos diviniza, con los oídos atentos, escuchemos lo que cada día nos exhorta a la voz divina: “Si hoy oís su voz, no endurezcáis vuestros corazones >>. Y ¿qué nos dice? << venid, hijos, escuchadme; os enseñaré el temor del Señor>>. <<Corre mientras tenéis la luz de la vida para que las tinieblas de la muerte no os envuelvan>>. El Señor, buscando un obrero entre la multitud, todavía insiste: “¿Quién es el hombre que quiere la vida?”>> (Regla de San Benito).

 Como muchos hombres, el monje ama la vida. Él reconoce que Jesús es esta vida, y corre con todo su corazón hacia Él. Jesús lo llama al desierto o a la soledad; es decir, a la tierra que es desconocida para él y poco frecuentada por otros hombres. Su viaje al desierto es una respuesta positiva a la llamada de Dios, llamada inexplicable, que solo puede ser verificada en la fe y la sabiduría espiritual de la Iglesia.

 El monje deja la sociedad para vivir en fidelidad a la alianza misteriosa y personal entre él y Dios, alianza pactada con la sangre de Cristo, asumida en el bautismo y confirmada por su propia vocación y por sus votos. En la soledad, el monje se despierta a la verdad, porque en alguna medida ha experimentado que el caos de codicia, violencia, ambicion y lujuria que el Nuevo testamento llama <<el mundo>> (1Jn 2, 16), es el reino de la mentira. Es un lugar de confusión y de falsedad donde el espíritu está esclavizado y donde no se puede aprender con facilidad los caminos de Dios. El corazón del monje no escapa de esta esclavitud. En la soledad y el silencio, todo su desorden interior sube a la superficie, desaparecen los falsos amores, crece la libertad espiritual y , poco a poco, se restablece la armonía de corazón, con sus exigencias y condiciones necesarias.

 Jesús en el desierto bendijo y consagro esta vida de soledad y silencia. Por eso, para la persona que ha abrazado tal vida, ella no constituye una ruptura de comunión con el mundo, sino que, por el contrario, se vuelve a una forma especial de presencia entre los hombres. En efecto, los sacrificios del desierto lo son en una nueva relación con el universo entero, gracias a la nueva interioridad que despierta en él, por la que encuentra que Cristo habita realmente en su corazón por la fe, más allá de sus sentimientos y sus gustos.

 No todos los que experimentan el deseo ardiente de vivir con Jesús en el desierto o de <<escuchar lo que el Espíritu dice a las Iglesias>> son, por ese mismo hecho, llamados a la vida monástica. Por el contrario, su salida del mundo no sería una experiencia de apertura y enriquecimiento. Para ello están las muchas formas de vida religiosa que incorporan elementos de soledad dentro de un marco de estrecho contacto con la sociedad.

 No obstante, queda en pie el hecho de que existen hombres realmente llamados a abandonar sus hogares, apartarse de las ciudades humanas, dejar las formas más activas de evangelización, para vivir aparte, consagrados a la meditación silenciosa y a la oración litúrgica, al trabajo manual, la soledad, la disciplina corporal, mental y espiritual.

 Más aún, la seriedad total de la vocación monástica podría perderse, si nos olvidáramos de la urgencia que frecuentemente impulsa al monje a salir de la sociedad. Sucede a menudo que los mismos monjes vacilan al hablar sobre este aspecto de su vocación. No quieren como hostiles al mundo, porque piensan que es necesario reconocer la bondad que hay en él y pasar por alto lo malo. En esto tienen una cierta razón. Es un problema delicado. El monje lo puede solucionar únicamente si valora al mundo a la luz de Cristo y no a la luz de la evaluación que el mundo tiene de sí mismo, la cual es completamente engañosa.

 En esta encrucijada de valores, en la que todo hombre de buena voluntad se encuentra tarde o temprano, el monje juzga a la sociedad actual mediante una opción a la vez revolucionaria y pacífica, que las presentes páginas tratan de describir. La palabra tradicional para indicar esta opción en profundidad es “conversión”, una conversión total, un cambio de estructuras vivenciales, mentales y hasta afectivas, para que el Espíritu de Cristo reine en el corazón humano y en todo el pueblo de Dios.

 El monje siente la  necesidad de salir de la sociedad envuelta por las tinieblas de la muerte, no para descansar, sino para realizar esta conversión o, mejor dicho, para permitir que el Espiritu, que renueva día tras día a su Iglesia, la realice en él.

En consecuencia, aunque el monje debe ser aquel cuyos ojos estén completamente abiertos al misterio del mal, también debe estar más dispuesto aún a contemplar la bondad de Dios en la muerte y resurrección de Jesús.

 Esto implica, a su vez, un conocimiento profundo del bien que existe en el mundo, el cual es creación de Dios, y en los corazones de los hombres, todos los cuales están hechos a imagen de Dios, redimimos por Jesús y llamados por él a la luz de la verdad y a la unión con él en el amor. El monje no pide que Dios tolere simplemente el mal o lo pase por alto, sino que enfrenta el valor de la vida resucitada de Cristo con la iniquidad del mundo. Esta es la perspectiva de la esperanza cristiana, que cree que el mal, por grande que sea, es vencido por la verdad y la bondad, las cuales pueden parecer de poca fuerza, pero en realidad no están sujetas a limitaciones cuantitativas.

 Pero, hay que pagar un precio. Si el monje debe ser, como Abraham, un hombre de fe, no se le permite simplemente establecerse en un nuevo dominio y desarrollar una nueva clase de sociedad para sí mismo, y allí asentarse para una existencia plácida y autocomplaciente. Paz y orden y virtud deben caracterizar siempre la vida de la familia monástica. Pero también hay sacrificio. Así como Dios exigió de Abraham una docilidad que prefiguró la obediencia de Cristo hasta la muerte (Fil 2,8), se le exige también al monje que corone su renunciamiento al mundo por una renuncia mucho más difícil: la del propio yo. Esta autorrenuncia se efectúa en primer lugar por la vida de los votos monásticos, especialmente por la obediencia; pero el sacrificio del yo se consume sobre todo en el secreto fuego de la tribulación interior. Ésta es la prueba real del monje que algún día le será requerida y lo despertará verdaderamente. Pero nadie puede predecir exactamente cuándo el fuego será encendido por el Señor. Puede ser que la prueba comience en toda su intensidad solamente al llevar el monje muchos años en el monasterio. No siempre el sacrificio es comprendido por el mismo monje, ni por aquellos que viven con él. Su sentido está escondido por el mismo monje, ni por aquellos que viven con él. Su sentido está escondido en el corazón de Cristo. Lo que importa es estar dispuesto a ofrecer todo, aun lo más querido, si Dios lo pide.

 

Sólo así se pueden apreciar las palabras de Juan XXIII acerca de la vida contemplativa en el Cister: “La  Iglesia, al paso que aprecia bastante el apostolado externo, tan necesario en nuestros tiempos, sin embargo, atribuye la más grande importancia a la vida dedicada a la contemplación, y precisamente en esta época demasiado empeñada en acentuado activismo. Pues el verdadero apostolado consiste en la participación en la obra de salvación de  Cristo, cosa que no puede realizarse sin un intenso espíritu de oración y sacrificio. El Salvador liberó al mundo, al esclavo del pecado, especialmente con su oración al Padre y sacrificándose a sí mismo; por esto el que se esfuerza por revivir este aspecto íntimo de la misión de Cristo, aunque no se dedique a ninguna acción externa, también ejercita el apostolado de una manera excelente”.

 << Dar lugar >> al reinado de Cristo es el significado verdadero de toda renuncia monástica. Pero aunque a veces se la pinta en términos dramáticos, por regla general no tiene nada de dramático. De hecho, aquellos cuya sensibilidad insiste en hacer una tragedia de todo lo que les ocurre, no pueden durar mucho en el monasterio. En la vida monástica se puede hallar una paz y un desapego que no son experimentados ni dichosos, ni como amargos. Son tranquilos, pacientes y en cierto sentido indiferentes. Porque la paz real de la renuncia monástica es a un mismo tiempo normal y más allá del alcance del sentimiento. Es algo que no se puede conocer antes que uno abandone cualquier intento de pesarlo o medirlo. Llega a ser evidente únicamente en la medida en que uno olvida sus propios deseos y no busca agradarse a sí mismo, sino al Señor. Entonces se descubre que Jesús es el secreto de la sociedad.

 

 

 

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Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (parte 15 – Final)

  Sea ya éste el final del libro, más no el de la búsqueda

 Comenzábamos esta síntesis de la doctrina espiritual de san Bernardo aludiendo a los tres últimos sermones de su comentario al Cantar de los cantares, que están dedicados a la búsqueda del Verbo por parte del alma. Después de la experiencia de unión, parecería que ya no habría más que hacer, pero no es así. Tras la experiencia continúa la búsqueda, porque ésta nunca termina. Se busca a Dios en el ímpetu del deseo, en una ascensión interminable: “El amor es causa de la búsqueda, y la búsqueda es fruto del amor” (Scant 84,I, 5).  Bernardo asume, pues, la doctrina de la epéktasis, de la perpetua superación, tal como la expuso san Gregorio de Nisa, que dice:

Encontrar a Dios es buscarlo sin cesar. En efecto, en esta vida no es una cosa buscar y otra encontrar. El premio de la búsqueda es seguir buscando. El deseo del alma queda colmado sencillamente por quedar insaciado, ya que ver a Dios no es otra cosa, propiamente, que no estar nunca saciado de desearlo.

 Cuando el alma, en tanto que le es posible, ha entrado a participar de los bienes de la Palabra, ésta le atrae nuevamente a la participación de su Belleza trascendental a través de la renuncia, como si todavía no tuviera parte alguna en esos bienes. Así, a causa de la trascendencia de los bienes que sigue descubriendo a medida que progresa, le parece siempre estar sólo al comienzo de la subida. Por eso la Palabra dice: “¡levántate!”, a la que ya está levantada; y: “¡ven!”, a la que ya ha venido. El que realmente se levanta, tendrá que estar siempre levantándose; al que corre hacia el Señor, no le faltará jamás un vasto campo. Así sube el que nunca se detiene, yendo siempre de comienzo en comienzo, a través de unos comienzos que nunca tienen fin.

             Por su parte, escribe Bernardo:

 Yo creo que ni aun cuando lo encontremos dejaremos de buscarlo. No se busca a Dios moviéndonos, sino deseándolo. Y el feliz encuentro no extingue los santos deseos, sino que los prolonga. ¿Acaso la plenitud del gozo adormece la añoranza? Es poner más aceite en la llama. Así es. Desbordará de alegría, pero no se agota el deseo ni la búsqueda. Imagina, si puedes, esta diligente búsqueda sin indigencia, ese deseo sin ansiedad (Scant 84, I,1).

             Esta doctrina toma como base las palabras de san Pablo a los Filipenses: olvidando lo que queda atrás, me lanzo a lo que está por delante ((Fil 3,13). En este estar siempre lanzado hacia lo que está por delante consiste la epéktasis:

 Caminemos, caminemos mientras tenemos luz, antes que nos sorprendan las tinieblas. Caminar es progresar. Caminaba el apóstol cuando decía: yo no creo haber llegado. Y añade: sólo una cosa me interesa: olvidando lo que queda atrás, me lanzo a lo que está por delante (SCant 49,7).

             De aquí procede el dicho: “no avanzar es retroceder”, tan clásico en la espiritualidad cristiana y que san Bernardo repite en más de una ocasión:

 Si se encuentra alguno remiso en avanzar de virtud en virtud, sepa ese tal… que permanece estacionado e incluso que retrocede. Porque en el camino de la vida, no avanzar es retroceder, ya quenada de cuanto existe permanece inmóvil. Nuestro progreso consiste… en no imaginarnos nunca que hemos logrado la meta. Nos lanzamos a lo que está delante, tratando de superarnos sin cesar, y exponemos de continuo nuestra imperfección a la mirada de la misericordia divina (Pur 3,3; Carta 91).

             En una carta a un monje que se había pasado a un monasterio más austero, le escribe:

 Veo realizadas en ti, hermano, aquellas palabras: cuando el hombre termina, está empezando (Ecclo 18,6, seg. ant. ver.)… Porque nadie es perfecto si no desea una perfección mayor, y el que tiende a una perfección mayor, más perfecto se muestra (Carta 34,1).

            Y al abad Guarino, del monasterio de los Alpes, le escribe en el mismo sentido:

No querer avanzar equivale a retroceder… Monje, ¿no quieres progresar? No. ¿Quieres entonces retroceder? Tampoco. ¿En qué quedamos? Quiero vivir tal como soy, dices, y permanecer en lo adquirido. No soporto ser peor, ni deseo ser mejor. Pues pretendes lo imposible… Si progresar significa correr, en cuanto dejas de avanzar has dejado de correr. Y si dejas de correr, comienzas a retroceder (Carta 254,5).

            Dada la distancia infinita entre la criatura y el Creador, ninguna experiencia de él lo agota. La posesión del bien infinito no lleva a la saciedad y al hastío, como ocurre con los bienes materiales, que nos hastiamos cuando nos llenamos de ellos, porque ofrecen una plenitud estática que no da más de sí una vez lograda. Dios es al mismo tiempo plenitud y continua novedad para alma, cuyo deseo siempre está colmado, mas nunca hartado. La Sabiduría ofrece un banquete que llena sin hastiar y sacia el deseo sin apagarlo, porque Dios nunca se queda chico ni insuficiente para él, sino que lo aviva más cuanto más le sacia. En esta vida el deseo indica carencia, inquietud que busca su descanso. En la otra, el deseo expresa un descanso activo, una plenitud que no se harta del bien amado. Así es el cuarto grado del amor, en su plenitud escatológica, desde la perspectiva de la epéktasis:

Comed, amigos míos y bebed; embriagaos, carísimos (Cant 5,1)… Con razón llama carísimos a los ebrios de caridad, y ebrios a los que merecen ser introducidos en las bodas del Cordero, para que coman y beban en la mesa de su Reino… Es saciedad sin hastío, curiosidad insaciable sin inquietud, deseo eterno que nunca se calma ni conoce limitación, sobria embriaguez que no se anega en vino ni destila alcohol, sino que arde en Dios. Ahora es cuando posee para siempre el cuarto grado del amor, en el que se ama solamente a Dios de modo sumo. Ya no nos amamos a nosotros mismos, sino por él, y él será el premio de los que le aman, el premio eterno de los que le aman eternamente (AmD XI, 33).

            Buscar a verdaderamente a Dios, dice san Benito, es el principio y el fin de la vida monástica. También de la vida cristiana sin más. Y en esta búsqueda se enmarca, como hemos visto, la doctrina espiritual de san Bernardo. En este sentido hay que entender también el hecho de que el sermón 86, el último de su comentario al Cantar de los Cantares, aparezca bruscamente inacabado. Esto se ha interpretado tradicionalmente como si la muerte hubiera sorprendido al autor en plena redacción y no le hubiera dejado concluirlo. Hoy se piensa más bien que se trata de un artificio literario: Bernardo ha querido dejar el final abierto, para significar que la búsqueda de la esposa no concluye en esta vida, como pudiera dar a entender un comentario concluido y cerrado.

            Después de hablar del matrimonio espiritual, que genera hijos para la fe, este sermón va dirigido a esos hijos, a los jóvenes que están comenzando su búsqueda del Verbo mediante la oración, que es el tema de que trata. Su oración será escuchada, les dice, el Verbo vendrá a ellos y pasarán de la noche a la luz. La verdadera búsqueda del Verbo se vive a través de una oración humilde y honesta. Y así les deja, con estas palabras de la Escritura: caminad como hijos de la luz. Con esta exhortación termina, no sólo el sermón, sino todo el comentario, que así queda, con un final abierto a una búsqueda sin fin, a una epéktasis, a una perpetua superación.

            Algo así querría también expresar la conclusión de su tratado Sobre la consideración, cuando dice al papa Eugenio: “Sea ya éste el final del libro, mas no el de la búsqueda” (Cons V, XIV, 32). 

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Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 14)

Fecundidad de la esposa: la acción contemplativa

Después de hablar de la imagen de Dios en el hombre y del retorno del alma a su condición e identidad original en la unidad de espíritu con Dios -SCant 80-83-, ocurre que el alma divinizada se vuelve fecunda en hijos, lo mismo a nivel de Iglesia que a nivel personal: la Esposa se transforma en Madre que engendra hijos para la fe mediante las obras de apostolado, la caridad fraterna o la maternidad-paternidad espiritual. Sólo desde la experiencia el apostolado es fecundo y la acción produce fruto espiritual.

 Al preguntarse en el sermón 85 sobre el Cantar de los Cantares por las razones que tiene el alma para buscar al Verbo, Bernardo enumera siete etapas hasta el matrimonio espiritual, que a semejanza del matrimonio interhumano, tiene dos dimensiones que son como un doble parto:

En el matrimonio espiritual se dan dos formas de parto, y por eso hay diversos linajes, aunque no contrarios. Porque las madres santas dan a luz almas por medio de la predicación e inteligencias espirituales por medio de la meditación. En este segundo caso a veces el alma es elevada (exceditur) y alejada de los sentidos corporales, de modo que no percibe nada de sí misma la que siente al Verbo. Esto sucede cuando la mente se sumerge en la dulzura inefable del Verbo y en cierto modo sale de sí misma o se siente arrebatada y liberada de sí para gozar del Verbo. De muy distinta manera es afectada el alma cuando fructifica para el Verbo. En el primer caso, urge la necesidad del prójimo; en el segundo invita la dulzura del Verbo (SCant 85,13).

            Comparando la alegría de la madre con la de la esposa -siendo ambas la misma- dice que es mayor esta última, aunque dura poco y se experimenta rara vez. Pues no sólo el alma busca al Verbo, sino que el Verbo mismo es el que busca al alma para transformarla en sí y gozarse en ella. La mente unida al Verbo genera en la Iglesia el verdadero trabajo apostólico, en las comunidades el servicio fraterno, y en las almas la alegría interior. Todo nace de la misma fuente.

En el fondo, lo que se da, o se debiera dar, es una alternancia equilibrada entre vida interior y acción, interioridad y servicio fraterno. La primera sin la segunda cae en el intimismo; la segunda sin la primera en el activismo neurótico, y ambas quedan estériles, porque el alma no es ni esposa ni madre. Marta y María has de estar bien equilibradas tanto en la iglesia, como en el alma y en la comunidad:

 El alma habituada a la quietud sólo se consuela con las buenas obras arraigadas en una fe no fingida… Siempre que cae de la contemplación se refugia en la acción, pero vuelve de nuevo confiadamente a ella porque ambas son compañeras y habitan juntas; al fin y al cabo Marta es hermana de María. Aunque cae desde la luz… se mantiene a la luz de las buenas obras. No olvides que las obras son también luz, según aquel texto que dice: alumbre vuestra luz a los hombres (Scant 51,I).

 El secreto de la vida benedictina es la perfecta conformidad entre el ora y el labora, y los cistercienses percibieron esto muy bien cuando introdujeron el trabajo manual en su reforma, que el monacato de entonces había abandonado. La vida benedictina es a un tiempo contemplativa y activa, ora et labora conjuntamente, oración al ritmo mismo de la acción, acción fecundada por la oración y la experiencia del Verbo, de la Palabra escuchada, leída, meditada y contemplada. Un difícil equilibrio, que sólo se alcanza cuando ambas dimensiones broten de la misma fuente, que es la unión con el Verbo. ¿No es esto que dice Bernardo nuestra experiencia cotidiana?

 Dichosa la casa y bendita la comunidad en la que Marta se queja de María. Y al contrario, sería una cosa muy rastrera y completamente injusta que María tuviera celos de Marta. Jamás leerás que María se queja de que Marta la deje sola en la contemplación” (Asunc 3,2).

 Por un lado, la alternancia entre las ocupaciones materiales y espirituales tiene una función psicológica, ya que el hombre es cambiante y no puede estar mucho tiempo dedicado a una misma cosa. Enseguida se cansa y le viene la desgana y el hastío. Pero también viene dada por la necesidad del servicio fraterno:

 Reconozco que no me entristezco por haber interrumpido mi entrega a la grata contemplación, al verme rodeado de las flores y los frutos de la compasión… Soporto con paciencia que me arranquen de los brazos de la infecunda Raquel cuando me desbordan los frutos de vuestro aprovechamiento… El amor, que no busca lo suyo, me  ha hecho ver con claridad que no debo anteponer a vuestro bien ninguna afición personal. Orar, leer, escribir, meditar y cualquier otra riqueza del esfuerzo espiritual, la considero como pérdida por vosotros (SCant 51, II,3).

 Para poder dar a otros, hay que recibir de Dios lo que de parte de Dios uno va a dar a los demás, pues nadie da lo que no tiene. Y esto sabemos que con frecuencia no se produce. La contemplación es necesaria para la acción, como lo expresa Bernardo en el sermón 18 de su comentario al Cantar:

 Pero hay que guardarse mucho de dar lo que hemos recibido para nosotros, o de reservarnos lo que se nos ha dado para distribuirlo. Te guardarías para ti lo que es del prójimo si, lleno de virtudes y dones de sabiduría y de palabra, por timidez quizá o desidia, o por una humildad sin discernimiento, con un silencio estéril y censurable, encadenases la palabra de edificación; serías maldito por acaparar el pan del pueblo. Y a la inversa: desperdigarías y echarías a perder lo tuyo, si antes de colmarte tú plenamente, lleno a medias, te apresuras a derramarte… Porque te privas de la vida y salvación que das a otro, si vacío de buena intención, te hinchas con el soplo de la vanagloria o te envenenas con la ponzoña del egoísmo terreno, para destrozarte en el tumor letal.

 Si eres sensato, preferirás ser concha y no canal; éste, según recibe el agua la deja correr. La concha no: espera a llenarse y, sin menoscabo propio, rebosa lo que le sobra, consciente de que caerá la maldición sobre el que malgaste lo que le ha correspondido… Hoy nos sobran canales en la Iglesia y tenemos poquísimas conchas. Parece ser tan grande la caridad de quienes vierten sobre nosotros las aguas del cielo, que prefieren derramarlas sin embeberse de ellas, dispuestos más a hablar que a escuchar, y a enseñar lo que no aprendieron. Se desviven por regir a los demás y no saben regirse a sí mismos (SCant 18, I, 2-3).

 Al hablar del orden de la caridad, en el sermón 50 de su comentario al cantar, Bernardo distingue una caridad activa y otra contemplativa. La primera está orientada a las buenas obras y al servicio al prójimo, guiada por la razón y los mandamientos de la ley de Dios. Está hecha para merecer. La segunda es el premio de la primera. Esta es superior, pero sólo verá realizada en la otra vida, dado que en ésta urge por todas partes la necesidad:

 Sin duda, una conciencia que ama rectamente antepone el amor de Dios al amor del hombre… Sin embargo, en una acción bien ordenada, encontramos el orden inverso. Porque nos urge más y nos absorbe casi siempre nuestra asistencia al prójimo; cuidamos mayor diligencia a los hermanos menos dotados; trabajamos más por la paz de la tierra que por la gloria del cielo… Y los afanes de los asuntos temporales apenas nos permiten entregarnos a los eternos. Casi continuamente atendemos más a las miserias de nuestro cuerpo, posponiendo la preocupación por nuestra alma…

¿Quién duda que el hombre habla con Dios en la oración? Pero ¡Cuántas veces, por exigencia de la caridad, nos arrancan y nos separan de él los que necesitan nuestra presencia y nuestra palabra! ¡Cuántas veces la paz santa tiene que ceder por piedad al tumulto de las preocupaciones! ¡Cuántas veces se dejan tranquilamente los libros para sudar en el trabajo manual! ¡Cuántas veces interrumpimos justísimamente la misma celebración solemne de la misa, para atender a los asuntos terrenos! Se invierte el orden, pero la necesidad no sabe de leyes (Scant 52, II,5).

 Este texto muestra veladamente que no siempre distinguimos bien entre la caridad activa, orientada a la verdadera necesidad, para la cual no hay ley, y el activismo y la preocupación neurótica por uno mismo.

 Sólo la caridad hace auténtica nuestra actividad y nuestra oración. Si ella, ninguna de las dos es real y son ilusorias, pura fachada. La caridad, como hemos visto, es de origen eterno porque es ley divina que se participa en affecus del alma bien ordenada, por el amor racional primero y el amor espiritual después. La caridad es, pues, la eternidad que se introduce en el tiempo para santificarlo y elevarlo a Dios. La acción es propia de este tiempo, y por tanto ha de estar fecundada por esa caridad eterna, esa misericordia y esa compasión que en Cristo ha venido a nosotros y se encarnado en nuestra historia. Si nuestras obras se unen a la gracia de la caridad eterna, serán resplandor de la eternidad en el tiempo y tendrán un papel en la reforma de nuestra vida personal y comunitaria. Por eso, el ora et labora benedictino serían los que ordenarían realmente en nosotros la caridad, nos irían simplificando y centrando en lo único necesario. Esta contemplación dará a la acción su unidad y simplicidad, a semejanza del Dios Uno y Simple:

 Marta, andas inquieta y nerviosa en muchas cosas. Sí, te afanas en mil quehaceres: los de tu propia continencia –en el sentido de dominio propio- y las necesidades ajenas. Para proteger la continencia practicas las vigilias, ayunas y castigas tu cuerpo (cf 1Cor 9,27). Y para ayudar a los otros trabajas sin descanso, con el fin de tener algo para el necesitado (cf Ef 4,8). Te afanas en mil cosas, cuando sólo una es necesaria. Si no estás unificada al hacer todo eso, no agradarás a Dios que es Uno (Asunc 5,9).

 

Y a María le dice:

Dedíquese María a contemplar y ver qué suave es el Señor. Procure sentarse con la conciencia fervorosa y el ánimo tranquilo a los pies de Jesús… Dichosa tú que percibes el murmullo divino en el silencio… Permanece en simplicidad, evitando por un lado el engaño y la falsedad, y por otro la multiplicidad de ocupaciones. Y escucharás las palabras de aquel cuya voz es dulce y cuyo rostro embelesa (Asunc 3,7).

 En la fiesta de la Asunción se leía entonces el evangelio de Marta y María. Ambas mujeres, acción y contemplación, has de darse en la misma alma, del mismo modo que estaban juntas en su casa, para recibir a Jesús. Además de las obras de caridad, Marta representa la vida ascética, cuya función es ordenar la casa de la conciencia, que prepara la contemplación: “A Marta le pertenece tener la casa ordenada. María, en cambio, la llena” (Asunc 2,7). Diríamos que María ha debido pasar antes por Marta, haberla integrado en sí, pues nadie puede ser buen orante si no ha ordenado antes en sí la caridad. Para hospedar al Señor, has que tener la casa bien ordenada y amueblada, el corazón limpio y puro.

 Y finalmente, María, la hermana de Marta, es un símbolo de María, Madre de Cristo, que acoge en su seno y da a luz la Palabra. La Virgen María es la síntesis de las dos hermanas, la verdadera hospedera del Señor en una casa al mismo tiempo bien ordenada y llena, a diferencia de las vírgenes necias, a las que se les terminó el aceite: En esta única y excelsa María encontramos la actividad de Marta y el ocio nada ocioso de María (Asunc 2,9).

 Es evidente que hoy día vivimos en una cultura de la acción, y no precisamente ordenada a la interioridad y la contemplación. Hemos caído de la imagen divina a la deformidad, de la contemplación, no ya a la acción, sino al activismo neurótico, al intelectualismo y a los mis escapes de una conciencia enajenada que no quiere ni a tiros volver a entrar en sí misma, a escuchar la voz de la conciencia, a conocernos a nosotros mismos, y a ser Martas diligentes que hoy ordenan la casa de la conciencia para mañana ser Marías que contemplan la Verdad en sí misma en el éxtasis de la conciencia y la unidad de espíritu con él.

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Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 13)

La experiencia personal de Bernardo

Hemos visto de modo genérico el movimiento evolutivo de la vida del amor, desde que emerge humildemente de la tierra bajo la forma de amor carnal  -pues nacemos del amor carnal- hasta su divinización en el Espíritu Santo. Ahora bien, en todo este ascenso, ¿dónde pone más el acento san Bernardo? Pues él mismo atestigua haber tenido cierta experiencia: “Aquello pude experimentarlo” (SCant 85,14).

 Ahora bien, en el único caso en que Bernardo nos habla de un éxtasis, de una experiencia de la presencia del Verbo en sí, no nos cuenta cosas extraordinarias, sino que pone la verificación del paso de Dios por nuestra vida, en un cambio real de costumbres, en el aspecto ético, en la integridad moral. Es como si dijera: si mi experiencia de Dios no me cambia, no corrige mis vicios ni hace madurar como persona, no es real. El texto es el siguiente:

 Os confieso que el Verbo ha llegado también hasta mí… y muchas veces. Y a pesar de esta presencia, no lo sentí cuando entró: sentí su presencia, recuerdo su ausencia; a veces incluso pude presentir su entrada, pero nunca sentirla, y tampoco su salida. De dónde venía a mi alma o adónde se fue cuando la dejó de nuevo, confieso que lo ignoro incluso ahora mismo, según lo escrito: no sabes de dónde viene ni adónde va. Y no es extraño, porque lo dice él mismo: Y no deja rastro de sus huellas.

 Está claro que no lo percibe la vista, pues carece de color; ni los oídos, porque no es un sonido; ni el olfato, porque no se transmite al aire, sino al espíritu; ni afecta la atmósfera, porque la creó; ni al paladar porque no se mastica ni se traga; ni lo descubrí al tacto, porque no se puede palpar. Pues, ¿Por dónde entró? ¿No será más exacto decir que ni siquiera entró? ¿Que no vino de fuera? Porque no es algo que esté fuera de nosotros. Pero tampoco me vino de dentro, porque él es bueno y yo sé que en mí no hay bondad alguna. Subí también por encima de mí mismo y allí estaba el Verbo en la cumbre. Bajé a mis propias profundidades como en curioso sondeo y allí lo encontré. miré fuera de mí y descubrí que estaba más allá de cuanto me rodea; miré dentro y él estaba aún más adentro. Entonces comprendí la verdad de lo que había leído: en él vivimos, nos movemos y existimos

 ¿Me preguntas entonces cómo conozco su presencia si sus caminos son totalmente irrastreables? Es vivo y enérgico, y en cuanto llegó adentro despertó mi alma dormida; movió, ablandó e hirió mi corazón que era duro, de piedra y malsano. También comenzó a arrancar y destruir, a edificar y plantar; a regar lo árido, iluminar lo oscuro, abrir lo cerrado, incendiar lo frío. Además se dispuso a enderezar lo torcido, a igualar lo escabroso para que mi espíritu bendijese al Señor y todo mi ser a su santo nombre. Así entró el Verbo esposo varias veces y nunca me dio a conocer las huellas de su entrada: ni en su voz, ni en su figura, ni en sus pasos.

No se me dejó ver ni en sus movimientos, ni penetró por ninguno de mis sentidos más profundos: como os he dicho, sólo conocí su presencia por el movimiento de mi corazón. Advertí el poder de su fuerza por la huida de los vicios y por el control de los affectus carnales. Admiré la profundidad de su sabiduría por el descubrimiento o acusación de mis más íntimos pecados. Experimenté la bondad de su mansedumbre por la enmienda de mis costumbres. Percibí de algún modo su maravillosa hermosura por la reforma y renovación del espíritu de mi mente, es decir, de mi ser interior… (SCant 74,56). 

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Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval

El excessus mentis

                        -Sueño, muerte, olvido, divinización

                        –Visión y semejanza

                        -Protagonista la gracia

 Esta unión esponsal se expresa también con la expresión excessus mentis, que se suele traducir por éxtasis del espíritu, o de la conciencia, más allá del entendimiento racional:

 

Algunas veces… el hombre interior supera la razón y es elevado sobre sí mismo: a esto se llama éxtasis del espíritu (excessus mentis) (Var 115). 

            Hay que comprender bien lo que san Bernardo entiende cuando habla de excessus, de raptus, exstasim. No se trata tanto de fenómenos especiales, cuanto de la plena restauración de la naturaleza humana que fue creada para la unión con Dios. Es la conversión por fin realizada, la purificación de todo lo que había hecho del hombre una imagen deformada de Dios, enajenado de Dios y de sí mismo, como en una especie de éxtasis al revés: de Dios y de sí a la región de la desemejanza. La conversión es lo contrario: un éxtasis o excessus que empieza ya con la salida de lo sensible y la vuelta al corazón para ponerse a la escucha de la Voz de la conciencia, que irá llevando al alma a la verdad de sí misma y al ordenamiento de toda casa interior de la conciencia: la renuncia al pecado, a la cupiditas y afectos que “encorvan” el alma y alimentan el proprium. Así va saliendo de todo lo superfluo hasta recuperar su simplicidad natural, su auténtica naturaleza.

 Corresponde a la virtud humana no dejarse poseer por los deseos terrenos. Pero es propio de la pureza angélica no envolverse con las imaginaciones corporales, ni siquiera en su contemplación. Ambas cosas, sin embargo, son un don de Dios; las dos son un extasiarse, ambas implican un transcenderse a sí mismo, pero una muy lejos y la otra cerca de sí… Saltaste por encima de tus deleites carnales… Saliste, te alejaste, pero aún no te has alejado, si es que no has podido elevarte con la pureza de tu mente sobre la fantasía de las imágenes materiales que irrumpen por doquier (SCant 52,5).

             En la primera salida, el hombre coopera con la gracia, es activo; en la segunda no. Pero únicamente el amor bien ordenado, la caridad, es la que realiza el excessus que nos hace remontar a Dios (Carta 11,2).

            Sueño, muerte, olvido, divinización

             El sermón 52 sobre el Cantar de los Cantares comenta el versículo: Hijas de Jerusalén… no despertéis a la amada hasta que ella quiera (Cant. 2,7), el excessus se equipara a un sueño y a una muerte: sueño de los sentidos, de las pasiones y del entendimiento racional, muerte del yo que es resurrección a la vida divina. Por la muerte a los sentidos, se libera de las tentaciones que vienen por los sentidos y de la concupiscencia. Y esto es semejante a la muerte corporal. Por el sueño de las potencias, se libera de las fantasías de la mente, y esto es semejante a la muerte de los ángeles:

 El sueño de la Esposa… es un sueño (sopor) vivificador y vigilante que ilumina los sentidos interiores…. Es una dormición que no adormece los sentidos, sino que los arrebata. Y es también aquella muerte de la que habla el apóstol cuando exhortaba a los que aún vivían en la carne: habéis muerto, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios. Por eso, no será ningún absurdo si llamo muerte al éxtasis de la Esposa… siempre que se remonta y vuela hasta dejar atrás la facultad común y habitual del pensamiento… cuando sale, no de la vida, sino de los sentidos de la vida… Muera mi alma con la muerte de los justos y no la envolverá la injusticia, ni la deleitará iniquidad alguna. Dichosa muerte que no arrebata la vida, sino que la transporta a otra mejor; maravillosa muerte, que no abate el cuerpo, sino que eleva el alma. Pero esto es propio de los hombres. Muera también mi alma con la muerte de los ángeles, si puede hablarse así, de modo que saliendo del recuerdo (memoria excedens) de las realidades presentes, se despojaría no sólo del deseo (cupiditas) de las cosas inferiores y corporales, sino también de sus mismas imágenes… En este excessus consiste, creo yo, la contemplación. (Scant 52,3-5).

             A la imagen del sueño y de la muerte corresponde también el olvido místico: olvido del yo y como disolución en la memoria divina, con la que el alma vive in spiritu unificada. Bernardo repite más o menos lo mismo siempre que habla de ello:

 perderse en cierto modo a sí mismo, como si ya uno no existiera, no sentirse en absoluto, aniquilarse y anonadarse (AmD X,22)… Olvidado por completo de sí, y totalmente perdido, se lanza sin reservas a Dios y estrechándose con él se hace un espíritu con él (AmD XV,39).

 El alma es arrebatada y se aleja de los sentidos corporales, de modo que no percibe nada de sí misma, porque siente al Verbo. Esto sucede cuando el espíritu se sumerge en la dulzura inefable del Verbo y en cierto modo sale de sí mismo, o se siente arrebatado y liberado de sí para gozar del Verbo… Es una unión agradable, pero dura un momento y se experimenta rara vez (SCant 85,13).

 Como la gotita de agua caída en el vino pierde su naturaleza y toma el color y el sabor del vino; como el hierro candente y al rojo vivo parece trocarse en fuego vivo olvidado de su propia naturaleza; o como el aire, bañado en los rayos del sol, se transforma en luz, y más que iluminado parece ser él mismo luz, así les sucede a los santos. Todos los afectos humanos se funden de modo inefable, y se confunden con la voluntad de Dios. ¿Sería Dios todo en todos si quedase todavía algo del hombre en el hombre? Permanecerá, sin duda la sustancia; pero en otra forma, en otra gloria, en otro poder (AmD X,28).

             Dependiendo de qué dimensión del alma se vea más afectada, Bernardo habla de dos clases de excesus: uno que ilumina y otro que calienta, uno que afecta más al conocer, otro que afecta más al amor: “Hay dos clases de éxtasis en la santa contemplación: uno en el entendimiento (intellectus) y otro en el afecto; uno en la luz y otro en el fervor, uno en el conocimiento y otro en la devoción” (SCant 49, I,4). El cuarto grado del amor, la unidad de espíritu, es a un tiempo experiencia de luz y calor, donde la luz calienta y el calor ilumina, el amor mismo es conciencia iluminada: amor ipse notitia est (AmD XIX,1).

            Visión y semejanza

             En la unidad de espíritu el alma recupera su plena libertad, la imagen su semejanza, el amor su perfección y la inteligencia la visión de la verdad en sí misma. Imagen divina perfectamente semejante, conoce a Dios en virtud de esa misma semejanza. Aunque es sobre todo Guillermo de Saint-Thierry el que desarrolla la estrecha relación entre conocimiento y semejanza, Bernardo también sabe que lo semejante se conoce por lo semejante: lo sensible por las facultades sensibles, lo racional por las facultades racionales, lo divino por la unidad de espíritu en el cuarto grado del amor, en el alma divinizada en el excessus contemplationis: “Dios sólo será conocido perfectamente cuando sea perfectamente amado” (Scant 8,9).

 El Espíritu se digna admitir en su intimidad a quien es mejante por naturaleza, pues ciertamente por la ley natural, lo semejante busca lo semejante (simil similem quaerit)… Verá al Semejante el mismo que no veía al Desemejante… Sabemos que cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es (1Jn 3,2)… Es admirable y sorprendente esa semejanza que siempre acompaña a la visión de Dios, en la que incluso consiste la visión de Dios, y que yo atribuyo al amor (caritas). Esa visión, esa semejanza, es el amor (caritas)… Suprimiendo esa iniquidad que es origen de esa parcial desemejanza, surgirá la unión del espíritu, la mutua visión y el mutuo amor (SCant 82,7-8).

…La semejanza une (SCant 85,12)… A Dios sólo le comprende su imagen (Ded 11,2).

             – Protagonista la gracia

             Como es lógico, el excessus mentis lo realiza la gracia: “Es una gracia que procede del poder divino y no del esfuerzo humano” (AmD X, 29); es un admirable consensus entre la gracia y la libertad, o quizá mejor, el pleno consentimiento del libre albedrío al Dios que nos ofrece participar en él. No se puede llegar a ella por especulación de la razón, desde las propias imágenes de Dios, diríamos desde la propia teología. La siguiente afirmación tiene como fondo el creciente racionalismo teológico de la pre-escolástica:

 La inteligencia, cuando intenta irrumpir en una verdad sellada por la fe, viola y acecha la majestad de Dios. Muchos evaluaron su propia opinión como una verdad de la inteligencia y se equivocaron… inteligencia y opinión no pueden identificarse. (Csi V, 3, 6) .

             Hay que respetar el misterio. Y el misterio de Dios mismo que nos ofrece participar plenamente de él: “La plenitud que esperamos de Dios no es otra cosa que el mismo Dios” (SCant 11,4). La divinización la realiza el Espíritu Santo:

 Al recibirlo -el amor- en la plenitud del Espíritu Santo, quedarás enteramente abrasado, saborearás verdaderamente a Dios, aunque no tal cual es, pues eso es imposible a toda criatura, sino según tu capacidad de saborearle (SCant 50,6).

             Por eso, lo mismo al principio de la vida espiritual como al final, Bernardo termina apelando a la humildad, que nos abre a los tres grados de verdad, en nosotros mismos, en los demás y finalmente la Verdad misma que es el Verbo.

 ¿Qué es gozar del Verbo…? Tú, que sientes curiosidad, no abras tu oído, sino tu espíritu. Eso no lo enseña la lengua, sino la gracia. Se oculta a los sabios y entendidos y se revela a la gente sencilla… Grande, hermanos, grande y sublime es la virtud de la humildad, que llega a lo que no se enseña, es capaz de conseguirlo inasequible, y es digna de concebir del Verbo y por el Verbo lo que es incapaz de explicar a los suyos con palabras. ¿Por qué? No porque lo haya merecido, sino porque así le pareció bien al Padre del Verbo, al Esposo del alma, Jesús (SCant 85,14).

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